Taufe und Person im ersten Jahrtausend

Beobachtungen zu den christlichen Wurzeln einer Grundkategorie europäischenRechtsdenkens

»Darum aber haben unsere Vorfahren und Richter eine so langwierige Buße angeordnet, seit die Religion des Christentums in der Welt eingewurzelt ist, weil auch die Seele, nachdem sie einmal Fleisch angenommen, gleichwohl aber zum Lichte der Geburt nicht gelangen konnte, eine langwierige Strafe dulden muß, da sie ohne das Sakrament der Wiedergeburt ( sacramentum regenerationis) durch Abtreibung der Hölle überliefert worden ist.« ⁰ Dieses Kapitel der (Lex Baiuvariorum VIII,21), die 756 der Synode von Aschheim bereits vorlag, liefert eine Begründung für die ihm vorangehende Bestimmung (VIII,20), wonach bei Abort eine über sieben Generationen jährlich zu zahlende Buße von zwölf Solidi fällig ist.¹

Lex Baiuvariorum VIII,21 wird im Zusammenhang mit der Geschichte des Abtreibungsverbots gelegentlich in der Literatur zitiert.² Folgt man seiner Argumentation, dann ist für die Abortbuße nicht die durch die Abtreibung verhinderte Geburt ausschlaggebend, sondern dass die Seele nicht zur Wiedergeburt in der Taufe gelangt. Damit ist die Bedeutung der Stelle aber nur zum Teil erfasst. Ihre ganze Tragweite zeigt sich, wenn man berücksichtigt, dass an der Buße ablesbar ist, wie der Gesetzgeber vitale Bedürfnisse bewertet. Spätestens beim Vergleich mit dem Betrag, mit dem die Tötung eines freien Menschen zu büßen ist, wird klar, dass das Leben nach dem Tode ungleich höher veranschlagt wird als das davor. ³ So gesehen geht es in der betreffenden Regelung nicht nur um das Delikt der Abtreibung, sondern auch um zentrale Fragen zur Natur des Menschen im Spiegel einer frühmittelalterlichen Rechtsordnung.

Dem heutigen Leser erschließt sich der Gedankengang des bayerischen Gesetzgebers nicht ohne Weiteres. Er steht ihm womöglich verständnislos gegenüber und lässt die Kontinuitätslinien, die von dieser Stelle in die Gegenwart führen, unbeachtet. ⁴ Das gilt nicht zuletzt für eine Sicht des Menschen als Individuum und Person, die innerhalb der europäischen Rechtstradition bis heute eine zentrale Rolle spielt. Die vorliegende Quelle lässt nicht nur einen Ursprung dieses Bildes erkennen, sie verweist auch auf die Bedeutung, die der Taufe zukam, jenem Initiationssakrament, dessen formalen Kern das Eintauchen, Begießen oder Besprengen des Täuflings mit Wasser in Verbindung mit der (trinitarischen) Taufformel bildet und das bewirkt, dass der Getaufte nicht nur Christ, sondern auch Glied der Kirche wird. ⁵

Wenn das sacramentum regenerationis bei der Beschäftigung mit Lex Baiuvariorum VIII,21 bislang nicht weiter berücksichtigt worden ist, muss das angesichts des Forschungsstandes zum Verhältnis von Taufe und Recht im frühen Mittelalter nicht verwundern.⁶ Walter Ullmann, der einzige Mediävist, der im 20. Jahrhundert auf dieses Thema mit Nachdruck hingewiesen hat, ist selbst kaum über allgemeine Überlegungen und visionäre Deutungen hinausgekommen. ⁷ Zwar hat die Einsicht, dass die Taufe im mittelalterlichen Kirchenrecht eine wichtige Rolle spielte, in einzelnen Lehrbüchern der letzten Jahrzehnte Niederschlag gefun|den. ⁸ Doch ist es wohl kein Zufall, dass die entsprechenden Beobachtungen zumeist auf den überschaubaren Textmagazinen des klassischen kanonischen Rechts des 12.–14. Jahrhunderts fußen. Für das frühmittelalterliche Kirchenrecht sind solche Würdigungen selten. ⁹ Während die älteren kirchenrechtlichen Lehrbücher nur ausnahmsweise das vorgratianische Material aufarbeiten, ¹⁰ bleibt die rechtliche Seite des Phänomens, wenn man vom Themenkreis »Patenschaft und geistliche Verwandtschaft« absieht, ¹¹ in der neueren historisch-theologischen Forschung zur Taufe oft unberücksichtigt. Das gilt noch viel mehr für das weltliche Rechtsleben des ersten Jahrtausends, wie auch umgekehrt der Einfluss gerade des römischen Rechts (z.B. der stipulatio) nur selten untersucht worden ist. ¹²

Wenn im Folgenden die Bedeutung der Taufe für das Recht zwischen Spätantike und Hochmittelalter betrachtet werden soll, dann hätte es angesichts der Weite des Feldes und des Standes der Forschung wenig Sinn, einen umfassenden Überblick liefern zu wollen. Vielmehr kann es hier nur um einen ersten Sondierungsversuch gehen. Sein Ausgangspunkt liegt in der Vorstellung, dass der Mensch als Person Träger von Rechten und Pflichten ist. Ein Gedanke, der seinerseits in enger Verbindung mit dem modernen Begriff der Rechtsfähigkeit steht. Während jedoch in der Rechtskultur der Moderne dieses Konzept als gegeben und selbstverständlich vorausgesetzt wird, soll hier ein kleines Stück des langen und wechselhaften Weges dorthin betrachtet werden. In diesem Zusammenhang richtet sich der Blick auf die Taufe im frühen Mittelalter, durch die die meisten Menschen im lateinischen Westen den Regelfall, dass ihre Stellung im weltlichen Recht von physischen, materiellen oder sozialen Voraussetzungen abhängig war, durchbrechen konnten, insofern sie als Christen fast von Geburt an unabhängig von ihren äußeren Existenzbedingungen als ein Jemand rechtlich definiert waren.

Die Untersuchung, die sich auf einige Facetten des so umrissenen Gegenstandes beschränken muss, zerfällt in fünf Teile. In einem ersten und zweiten Schritt soll zunächst auf einer eher theoretischen Ebene danach gefragt werden, inwiefern im (früh)mittelalterlichen christlichen Denken Ausgangspunkte für einen rechtlichen Begriff der menschlichen Person erkennbar sind, die mit der Taufe in Verbindung stehen. Dem so umrissenen Potential sollen dann in den beiden folgenden Abschnitten konkrete Befunde, welche die Bedeutung des sacramentum regenerationis vor allem im weltlichen Rechtsleben des ersten Jahrtausends beleuchten, gegenübergestellt werden. Dazu gilt es zunächst, einen Blick auf die Spätantike zu werfen, um dann der Stellung des neugeborenen Kindes im Spiegel frühmittelalterlicher Rechtsquellen etwas genauer nachzugehen. Der Aufsatz schließt mit einer kurzen Gegenüberstellung theoretischer und historisch-empirischer Befunde.

I. Was macht den Menschen zur natürlichen Person? Ein Blick von der Moderne ins Mittelalter

Am Anfang des gerade umrissenen Arbeitsprogramms steht die Einsicht, dass die modernen Begriffe der Rechtsperson und der Rechtsfähigkeit zu Beginn des 19. Jahrhunderts aufkamen und die ihnen zugrunde liegende Vorstellung, wonach jeder Mensch rechtlich in der Lage ist, Träger von Rechten und Pflichten zu sein, für die Zeit davor nicht ohne Weiteres vorausgesetzt werden können. ¹³ Folgt man der Literatur, dann liegt die Vorgeschichte der Rechtsfähigkeit im aufgeklärten Natur- bzw. Vernunftrecht des 17. und 18. Jahrhunderts. ¹⁴ Als Wendepunkte zum modernen |Begriffsverständnis erscheinen insbesondere Christian Wolff (1679–1754), der die menschliche persona moralis als Subjekt von Rechten und Pflichten definiert, ¹⁵ und Immanuel Kant (1724–1804), der die überkommene Lehre von den unterschiedlichen status, in denen jeder Mensch am Rechtsleben teilnimmt, hinter sich lässt und die Person als vernünftiges zurechnungsfähiges Subjekt versteht, das nach selbst bestimmten moralischen Regeln lebt. ¹⁶

Angesichts dieser Entwicklungslinie liegt es nahe, dass sich dogmengeschichtliche Arbeiten zur Rechtsfähigkeit auf das 17.–19. Jahrhundert konzentrieren. Allerdings erstreckt sich das historische Gesamtphänomen der natürlichen Person im Recht über einen ungleich größeren Zeitraum. ¹⁷ Damit rückt zunächst das 16. Jahrhundert (z.B. die Schule von Salamanca) in den Blick. ¹⁸ Darüber hinaus wäre zu fragen, wieviel von der frühneuzeitlichen Vorgeschichte der modernen Rechtsfähigkeit auf mittelalterlichen Grundlagen beruht. So ist etwa seit Längerem bekannt, dass sich wesentliche Bestandteile des Wolffschen Personenbegriffs schon bei Aegidius Romanus (um 1245–1316), einem Schüler des Thomas von Aquin (um 1224–1274), finden, der über die Folgen des Kirchenbanns reflektierte, durch den der Exkommunizierte aus der Gemeinschaft der Kirche ausgeschlossen wurde und damit aus Sicht moderner Begrifflichkeit seine aktive (kirchliche) Rechtsfähigkeit verlor. ¹⁹

Dies ist in doppelter Hinsicht bemerkenswert. Zum einen zeigt sich hier, wenngleich Aegidius Romanus vorrangig als Theologe und Philosoph anzusprechen ist, auf sachlicher Ebene eine Bedeutung der Kanonistik für die Entfaltung des Personenbegriffs, die über den allgemeinen Einfluss des Christentums oder der Theologie (z.B. des Gedankens der Trinität) ²⁰ hinausgeht und sich durch ihre rechtlich-institutionelle Komponente auszeichnet. ²¹ Zum anderen verweist die Exkommunikation auf einen wichtigen Aspekt des Themas »Person und Recht«, der leicht übersehen werden kann, und zwar auf den Umstand, dass die rechtliche Stellung des Einzelnen immer auch in Verbindung mit seiner Stellung in der Gemeinschaft zu sehen ist. ²²

Dass aus diesem Blickwinkel betrachtet Moderne und Frühmittelalter nahe beieinander liegen können, veranschaulicht die Wissenschaftsgeschichte des 20. Jahrhunderts. 1937 erschienen in der Zeitschrift »Deutsche Rechtswissenschaft« zwei Aufsätze von Karl August Eckhardt (»Stufen der Handlungsfähigkeit«) und Karl Michaelis (»Die Überwindung der Begriffe Rechtsfähigkeit und Parteifähigkeit«). ²³ Der zweite Artikel ist ein besonders deutlicher Beleg für juristische Bemühungen während des Nationalsozialismus, die Unterscheidung zwischen Rechtsfähigkeit und Geschäftsfähigkeit, d.h. der Fähigkeit zum wirksamen Abschluss von Rechtsgeschäften, aufzulösen. ²⁴ An die Stelle des abstrakten Begriffs der Rechtsperson sollten neue »konkrete« Begriffe (z.B. des Rechts- und des Volksgenossen) treten. Dabei verfolgten Autoren wie Michaelis die Vorstellung einer gestuften Rechtsfähigkeit, durch die |sich die Rechtsstellung von Menschen, die nicht zur Volksgemeinschaft gezählt wurden, einschränken ließ. ²⁵

Ein ähnlich funktionaler Ansatz, die Stellung des Einzelnen von übergeordneten Gemeinschaftszwecken abhängig zu machen, kennzeichnet den Artikel von Eckhardt, der durch einen Dreischritt von der Rechtsgeschichte über das geltende Recht zur lex ferenda bestimmt ist. ²⁶

Betrachtet man die rechtshistorischen Ausführungen in diesem Aufsatz, dann zeigt sich, dass der größte Teil der Belege aus mittelalterlichen Quellen stammt und Eckhardt ihnen keine große Gewalt antun muss, um sie in seinem Sinne zum Sprechen zu bringen. Natürlich besteht zwischen der Ideologie des Nationalsozialismus und diesen Texten kein direkter Zusammenhang. Doch fällt gerade für weltliche Rechtsaufzeichnungen des frühen Mittelalters, die einen vergleichsweise schwachen christlichen Einfluss erkennen lassen, ins Auge, wie stark die rechtliche Stellung des Einzelnen von seinen Fähigkeiten und damit zusammenhängend von seiner Rolle in der Gemeinschaft (z.B. des Hauses) abhängig ist. In einer solchen funktionalen Wahrnehmung des einzelnen Menschen als Mittel im Sinne übergeordneter Zwecke bestehen tatsächlich gewisse Parallelen zwischen Rechtsvorstellungen des Frühmittelalters und der Moderne.

Die Vermutung liegt nahe, dass es sich im einen Falle um ein vor-, im anderen um ein nachchristliches Rechtsverständnis handelt und gegenläufige Positionen ihre Wurzeln nicht zuletzt in christlichen Denktraditionen haben dürften. Eine solche Gegenposition, die zum Begriff der Rechtsfähigkeit führt, hat Kant formuliert, der als ein zentrales Merkmal von Personen ihre Eigenschaft als vernünftige Wesen benennt, »weil ihre Natur sie schon als Zwecke an sich selbst, d.i. als etwas, das nicht bloß als Mittel gebraucht werden darf, auszeichnet, mithin so fern alle Willkür einschränkt (und ein Gegenstand der Achtung ist)«. ²⁷ Warum also nicht den »Status des Selbstzwecks« (Robert Spaemann)²⁸ als positives Wesensmerkmal nehmen und mit Hilfe dieses Kriteriums das mittelalterliche Recht auf die Rolle der menschlichen Person hin untersuchen? Eine derart abstrakte und moderne Ausgangsfrage ließe sich aufgrund der Quellen kaum beantworten. Anstelle eines allgemeinen und auf alle Menschen anwendbaren Begriffs der Person tritt dem Betrachter in den mittelalterlichen Rechtsquellen eine Vielzahl von Status-Verhältnissen entgegen, in denen sich ein Mensch befinden konnte und die seine rechtliche Stellung bestimmten. ²⁹

Angesichts dieser Ausgangslage liegt es nahe, für das Mittelalter nach Vorstellungen von Person zu fragen, die auf möglichst viele Menschen Anwendung fanden und dem »Status des Selbstzwecks« relativ nahe kommen. Die entsprechenden Denk- und Rechtstraditionen wären ein wichtiger Bestandteil der Vorgeschichte moderner Rechtspersönlichkeit. Ein Bereich, in dem man innerhalb dieses weiten Feldes fündig werden könnte und der im Folgenden etwas genauer betrachtet werden soll, ist der rechtliche Status des Christen, der im Mittelalter auch im weltlichen Recht von Bedeutung war. Auf der Suche nach einem konkreten Ansatzpunkt bietet es sich an, noch einmal auf die Exkommunikation zurückzukommen. ³⁰ Diese Sanktion zeigt nicht nur, dass sich die rechtliche Stellung des Einzelnen erst mit Blick auf die (kirchliche) Gemeinschaft, aus der jemand ausgeschlossen werden konnte, vollends erschließt, sondern führt zugleich die Grenzen ihrer Gewalt vor Augen. Diese werden für die ausgehende Antike und das frühe Mittelalter darin sichtbar, dass selbst der Gebannte, dem die Ausübung seiner Rechte verwehrt war, nicht völlig von der Kirche getrennt und aus seinen Pflichten entlassen war.³¹ Wenn aber auch der Exkommunizierte insofern weiterhin zur kirchlichen Rechtsgemeinschaft gehörte, |dann setzte das eine grundsätzliche und dauerhafte Fähigkeit des Christen voraus, Träger von Rechten und Pflichten zu sein. ³²

So gesehen verweist die Wirkung der Exkommunikation zugleich auf eine Alternative zu der Frage nach einem umfassenden Wesensmerkmal der Person. Anstatt nach einer abstrakten Eigenschaft zu suchen, gelangt man zumindest für das kirchliche Rechtsverständnis leichter ans Ziel, wenn man ausgehend vom Kirchenbann zunächst nach den Gründen dafür fragt, dass der Gemeinschaft überhaupt Grenzen in Hinblick auf den Einzelnen gesetzt waren: Was ließ den rechtlichen Status eines Menschen insofern unzerstörbar oder unverlierbar werden? Eine Antwort auf diese Frage könnte auf eine weitergehende Entwicklungslinie hindeuten, die durch die Kriterien der Einzigartigkeit und der Identität, d.h. Kontinuität, gekennzeichnet ist, die Gabriel Le Bras als zentrale Merkmale der Person in der klassischen Kanonistik benannt hat. ³³ Das 12.–14. Jahrhundert wäre dann allerdings nur eine, wenn auch entscheidende Etappe in Richtung auf einen neuzeitlichen Rechtsbegriff der menschlichen Person, dessen Ursprünge bereits im ersten Jahrtausend lägen. ³⁴

II. Taufe – character indelebilis – Seele: Antike und mittelalterliche Ausgangspunkte christlichen Denkens auf dem Weg zu einem rechtlichen Begriff der Person

Tatsächlich ergeben sich aus der Wirkungsweise der Exkommunikation wertvolle Einsichten, die nicht nur die gerade angedeuteten Fragen und Überlegungen, sondern auch die Rolle der Taufe als Etappe auf dem Weg zu einer rechtlichen »Personifizierung des Menschen« betreffen. ³⁵ Wenn man den Grund, weshalb selbst der Exkommunizierte Christ blieb, sein Status sich also durch Dauerhaftigkeit auszeichnete, auf einen begrifflichen Punkt im Sinne spätantiker oder mittelalterlicher Theologie bringen will, dann kommt dafür insbesondere der seit der Scholastik sogenannte character indelebilis in Frage. ³⁶ Die Ursprünge des Begriffs führen weit zurück in die Patristik. Die Vorstellung, wonach derjenige, der gültig getauft worden ist, eine Prägung durch ein bleibendes Merkmal ( character) erfährt, geht maßgeblich auf Augustinus (354–430) zurück, der seinerseits ältere Traditionen (z.B. den Begriff der Sphragis) verarbeitete. ³⁷

Wenngleich diese Lehre im frühen Mittelalter in ihrer ganzen Komplexität selten erfasst wurde und sich erst allmählich durchsetzte,³⁸ lassen sich anhand des sog. Taufcharakters doch einige, wenn auch nicht exklusive Einsichten und Antworten auf die zuvor angedeuteten Fragen gewinnen. Darauf, dass der character ( indelebilis) von allgemeinerem historischem Interesse ist, hat schon Max Weber im Zusammenhang mit dem Weihesakrament hingewiesen. ³⁹ Bemerkenswert ist zum einen der Gedanke der Unverlierbarkeit einer Eigenschaft, zum anderen die Möglichkeit einer Übertragung dieser Gedankenfigur vom sakramentalen in den weltlichen Bereich. Belege dafür finden sich etwa im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit im Zusammenhang mit der Vorstellung, wonach Ritter- oder Königswürde unverlierbar waren, ⁴⁰ – und gelegentlich auch noch in der juristischen Literatur des 20. Jahrhunderts. ⁴¹

Was nun konkret den Zugang zum Begriff der Person über den Taufcharakter betrifft, so ist dieser Weg zunächst durch das moderne kanonistische Verständnis der Taufwirkungen teilweise versperrt. Wie leicht es hier zu Missverständnissen kommen kann, zeigt das Buch »Das Individuum im europäischen Mittelalter« von Aaron Gurjewitsch, der seine These, wonach die Taufe eine wichtige Etappe in der Entwicklung des Individuums zur Persönlichkeit bildete, mit einem »Text aus dem Jahre 1234« belegt, der sich bei genauerem Hinsehen als |Zitat aus dem Codex Iuris Canonici von 1917 entpuppt. ⁴² Der betreffenden Bestimmung CIC/1917 can. 87 zufolge wird der Mensch durch die Taufe zur Person in der Kirche Christi mit allen Rechten und Pflichten. ⁴³ Im Begriff der persona in ecclesia Christi sind zwei Wirkungen des Sakraments zusammengefasst, welche die Nachfolgebestimmung CIC/1983 can. 96 zwar klarer voneinander trennt, ⁴⁴ die aber in beiden Gesetzbüchern in einem kausalen Verhältnis erscheinen: Durch die Taufe wird ein Mensch zunächst Glied derEcclesia Christi, und daraus ergibt sich, dass er in einem rechtlichen Sinne Person in dieser Kirche ist.

Blickt man vor diesem Hintergrund wieder auf das erste Jahrtausend, dann ist zunächst klar, dass man es sich nicht so einfach machen kann wie der Kanonist Othmar Heggelbacher, der sich in verschiedenen, durchaus verdienstvollen Arbeiten zur antiken Kirchenrechtsgeschichte mit der rechtlichen Bedeutung der Taufe beschäftigt hat ⁴⁵ – und einfach voraussetzt, dass diese schon in Antike ein »rechtserheblicher sakramentaler Akt« war und »Rechtsfähigkeit« begründete. ⁴⁶ Eine solche Annahme ist anachronistisch. ⁴⁷ Denn der Begriff der kirchlichen Rechtspersönlichkeit ist ein Gegenstück zur Rechtsfähigkeit im weltlichen Recht und reicht nicht vor das 19. Jahrhundert zurück. ⁴⁸ Weiterhin scheint es ratsam, die in CIC/1917 can. 87 und CIC/1983 can. 96 eng verbundenen Begriffe der Kirchengliedschaft und Rechtspersönlichkeit getrennt voneinander zu betrachten. So können einige Fragen hinsichtlich der Taufwirkungen, deren moderne kanonistische Lösung aus historischer Sicht nicht durchgängig zu überzeugen vermag, offen bleiben. ⁴⁹

Wendet man sich nun noch einmal dem character zu und betrachtet die ursprüngliche Vorstellung, die Augustins Begriffsgebrauch zugrunde liegt, dann zeigt sich, dass sie auf den regius character oder character imperatoris, d.h. auf die Tätowierung der Soldaten verweist. ⁵⁰ Eine solche Kennzeichnung ermöglichte genauso wie entsprechende Markierung von Sklaven oder Haustieren eine Zuordnung zu dem jeweiligen Herrn, d.h. im Fall des Getauften zu Gott. Dieses Zuordnungsverhältnis, auf dem der Taufcharakter beruht, bildet genauso wie der Gedanke der Kirchengliedschaft, auf den hier nicht näher eingegangen werden kann, einen wichtigen Baustein des Personenbegriffs im kirchlichen Rechtsdenken. Nicht zuletzt auf dem character bzw. seiner Unverbrüchlichkeit beruht zum einen das von Le Bras herausgearbeitete Personenmerkmal der Identität im Sinne von Kontinuität. Zum anderen ergibt sich aus dem Taufcharakter aber auch die Einzigartigkeit der Person, d.h. das zweite zentrale Kriterium nach Le Bras, und zwar im Sinne einer Prägung durch die Taufe.

Betrachtet man das Objekt dieses Vorgangs etwas genauer, dann wird klar, weshalb die Taufe im großen Normenkosmos der christlichen Vormoderne einen so wichtigen Platz einnahm. Ihre Kraftquelle lag nicht zuletzt in dem Gedanken, dass jeder Mensch eine Seele hat und für das Heil seiner Seele insbesondere mit Blick auf das Leben nach dem Tode sorgen muss. ⁵¹ Vor diesem Hintergrund wird aus Sicht des Mittelalters nicht nur die |Rolle der Sakramente als heilswirksamer sichtbarer Zeichen unsichtbarer göttlicher Gnade verständlich, sondern auch der Stellenwert der Taufe, die als ianua sacramentorum der Schlüssel zum christlichen Seelenheil war. Die rechtshistorische Bedeutung dieses Vitalbedürfnisses der Vormoderne lässt sich gegenwärtig noch nicht überblicken. ⁵² Die eingangs zitierte Passage aus der Lex Baiuvariorum zeigt jedoch, dass Begriffe wie Taufe und Seele auch im weltlichen Recht eine Rolle spielten. ⁵³ Die betreffende Quelle führt zudem die rechtlichen Konsequenzen eines christlichen Menschenbildes vor Augen, das sich von dem der Moderne deutlich unterscheidet. ⁵⁴ Während für den Spätaufklärer Kant die Vernunftbegabung den Menschen zum Selbstzweck und damit zur Person werden ließ, würde man für die Zeit seit der Spätantike das anthropologische Pendant wohl in dem Gedanken zu sehen haben, dass der Mensch eine auf Gott hingeordnete Seele hat, die ihm eine besondere Dignität verleiht. ⁵⁵

Auf das Verhältnis von Seelenheil und Taufe wird noch zurückzukommen sein. ⁵⁶ An dieser Stelle ist mit Blick auf den Taufcharakter vor allem von Interesse, dass die Seele genauso wie der character in dem größeren, schon von Augustinus gesehenen Zusammenhang eines Zuordnungsverhältnisses steht, das die irdische Gemeinschaft transzendiert und zu verstehen hilft, weshalb dieser in Hinblick auf den Einzelnen Grenzen gesetzt waren. Denn die Heilsbedürftigkeit des Menschen weist ungeachtet des alten Satzes extra ecclesiam nulla salus⁵⁷ über die Kirche hinaus auf sein Verhältnis zu Gott als der Quelle der durch die Taufe vermittelten Gnade und als Richter der Seelen am Tage des Jüngsten Gerichts.

Mit den gerade skizzierten Beobachtungen ist der theoretische Beitrag, den die Taufe zur Entwicklung eines rechtlichen Begriffs der Person im Mittelalter leistete, keineswegs erschöpft. Hier kann jedoch nur noch auf zwei Aspekte kurz hingewiesen werden, die sich dem Bereich der Wertvorstellungen oder Leitideen zuordnen lassen und das Verhältnis des Getauften zu anderen Menschen betreffen. Je nachdem ob es sich um Christen oder Nichtchristen handelte, ergibt sich ein ganz unterschiedliches Bild. Mit Blick auf den ersten Fall ist auf die Vorstellung einer grundsätzlichen Gleichheit aller Christen in der Taufe hinzuweisen, deren Wurzeln weit in das erste Jahrhundert n. Chr. zurückreichen. ⁵⁸ Ihr entspricht der bereits aus dem Alten Testament geläufige Gedanke, wonach Gott kein Ansehen der Person kennt, d.h. auch unparteiisch urteilt. ⁵⁹ Die Wirkungsgeschichte dieser Vorstellung, aus der sich über das Verbot der acceptio personarum ein zentraler Grundsatz des Prozessrechts entwickelte, ⁶⁰ spricht genauso für die Bedeutung des Gleichheitsgedankens wie der universalistische Zug im kirchlichen Denken des Frühmittelalters, in dem der Einheit der christlichen Welt und der Gemeinsamkeit aller Getauften ein zentraler Stellenwert zukam. ⁶¹

Abgesehen von dieser inklusiven Seite der Taufe in Bezug auf die anderen Christen ist für den Personenbegriff aber auch das Verhältnis der Getauften in Hinblick auf die Nichtgetauften von Interesse. Es erscheint ambivalent. Einerseits standen die Nichtchristen außerhalb der kirchlichen Gemeinschaft und unterlagen daher von alters her nicht der kirchlichen Jurisdiktion. ⁶² Andererseits bezog sich der Missionsbefehl Jesu (Mt 28,19) nun einmal auf die noch nicht Bekehrten. ⁶³ Wenn nun |der gute Hirte auch jene Schafe, die noch nicht in seinem Stall waren, auf seine Schultern nahm (Io 10,16), ⁶⁴ konnte sich leicht ein Spannungsverhältnis zu dem Grundsatz, dass bei Bekehrungen kein Zwang angewendet werden sollte, ergeben. ⁶⁵

III. Kirchlicher und weltlicher Status in der Spätantike: Taufe und Bürgerrecht

Die gerade angedeuteten allgemeinen Zusammenhänge legen die Frage nahe, ob und inwiefern die betreffenden Denkstrukturen, Normen und Werte im ersten Jahrtausend zum Tragen kommen konnten. Dabei ist allerdings zu berücksichtigen, dass am Anfang der vorangegangenen Skizze die moderne Frage der Rechtsfähigkeit stand. Wenn nun zunächst die Rolle der Taufe in der Spätantike betrachtet werden soll, dann geschieht dies gerade nicht mit Blick auf etwaige Parallelen oder Entsprechungen zu den soeben angestellten theoretisch-abstrakten Beobachtungen, sondern im Gegenteil eher als Kontrastprogramm, im Zuge dessen nach historischen Voraussetzungen und Formen einer rechtlichen Wirksamkeit der Taufe zu fragen ist. Dass der Taufe im rechtlich-institutionellen Leben der antiken Kirche ein zentraler Platz zukam, hat vor allem Heggelbacher gezeigt. ⁶⁶ Weniger klar ist das Bild für das weltliche Rechtsleben des römischen Reiches. Hier interessiert vor allem, in welchem Verhältnis der kirchliche und der weltliche Status des freien Menschen zueinander standen. ⁶⁷

Einen wertvollen Hinweis dazu gibt der sog. Ambrosiaster, der während des Pontifikats Damasus I. (366–384) einen Kommentar zum Epheserbrief verfasste. ⁶⁸ Darin setzt der Autor die individuelle Heilsbedeutung der Taufe in Parallele zu einer zentralen Institution des weltlichen Rechtslebens: So wie die Angehörigen jedes Volkes, das Frieden mit den Römern suchte und sich ihnen unterwarf, römische Bürger wurden, so werden alle, die sich zum christlichen Glauben bekennen, Mitbürger der Heiligen ( cives sanctorum) und Hausgenossen Gottes ( domestici dei). ⁶⁹ Der Verfasser hat hier, wie die Termini civis sanctorum und domesticus dei zeigen, den lateinischen Wortlaut der auszulegenden Stelle des Epheserbriefs (Eph 2,19) verarbeitet, in der Paulus den Begriff des (Mit)Bürgers auf die Heiden als Bausteine der von Christus begründeten Kirche anwendet. ⁷⁰ Ambrosiaster greift diese spirituelle Analogie auf, verwendet den Terminus civis jedoch, wie sein Hinweis auf das römische Bürgerrecht des Paulus zeigt, ⁷¹ eher in seiner ursprünglichen Bedeutung und bezieht so die Parallele »Bürger – Christ« auf Staat und Kirche als Institutionen. Dieser Rückgriff, der mit der Vorstellung von der Kirche als civitas dei in Verbindung steht und zum Teil eine Entsprechung in Augustins Gegenüberstellung von cives terrenae civitatis und cives caelestis civitatis findet, ⁷² verweist auf ein allgemeineres und für die Zeit aktuelles Korrespondenzverhältnis: Was das Bürgerrecht für den römischen Staat ist, das ist die Taufe für die Kirche.

Unter thematischen Vorzeichen mag diese Parallele nahe gelegen haben. Wie die Taufe, durch die der homo animalis als homo spiritualis und Glied der Kirche wiedergeboren wird, ⁷³ so beinhaltet auch das römische Bürgerrecht die Vorstellung einer zweiten, jenseits der Physis liegenden Existenz des Menschen, die mit einer Institution, in diesem Falle der römischen res publica (bzw. dem populus Romanus), in Verbindung steht. Zudem war auf|grund der Constitutio Antoniana von 212 fast allen Freien im Imperium Romanum die civitas Romanorum verliehen worden, die so zu einer universalen Größe und damit auch für kirchliche Autoren zu einem Bezugspunkt geworden war. ⁷⁴ Doch legt Ambrosiasters Hinweis die Vermutung nahe, dass die beiden zentralen Statusgrößen in Staat und Kirche seit dem späten 4. Jahrhundert nicht bloß per accidens, sondern durchaus komplementär verschiedene Seiten menschlichen Daseins abdeckten, und zwar einen äußeren der pax Romanorum und einen inneren der fides Christiana, sodass der Freie als Christ gewissermaßen über ein doppeltes Bürgerrecht verfügte. ⁷⁵

Das war nicht immer so. In welchem Verhältnis die beiden Größen zueinander standen, war nicht zuletzt von äußeren Faktoren abhängig. Wenn das römische Bürgerrecht und der durch die Taufe vermittelte Status bis zum Aufstieg des Christentums zur offiziellen Religion des Imperium Romanum nebeneinander und unabhängig voneinander existierten, dann liegen die Gründe dafür vor allem in den allgemeinen rechtlichen und politischen Rahmenbedingungen. Davon abgesehen erklärt sich diese Parallelexistenz aber auch aus dem Alter des Täuflings. Wenn man die civitas Romanorum nach 212 normalerweise durch Geburt erwarb, markierte, solange vor allem Erwachsene getauft wurden, die Taufe als secunda nativitas (Tertullian) ⁷⁶ auch in zeitlicher Hinsicht den Beginn eines zweiten religiösen Lebens. Erste und zweite Geburt lagen so weit auseinander und konnten, wenn sich mit der secunda nativitas neue christliche Lebenszusammenhänge eröffneten, leicht in Konkurrenz treten. Jedenfalls wurden für den Getauften frühere soziale und rechtliche Beziehungen (z.B. die Ehe mit einem Nichtchristen) zum Teil auflösbar. ⁷⁷

So konstruktiv diese Wirkung der Taufe, die ihrer Funktion als Missionsinstrument entsprach, unter religiösen Vorzeichen erscheint, so destruktiv mutet sie aus Sicht profaner Lebens- und Rechtsverhältnisse an. In der Spätantike sollte sich dieses Spannungsverhältnis insofern allmählich entkrampfen, als einige mit der Taufe in Verbindung stehende Rechtsfolgen oder -institute Eingang in das römische Recht fanden. ⁷⁸ Das gilt etwa für die aus der Patenschaft resultierende geistliche Verwandtschaft ⁷⁹ und für die manumissio in ecclesia. ⁸⁰ Die Gründe für die Veränderungen liegen vor allem in einer Verchristlichung aller Lebensbereiche und in der zunehmenden Bedeutung der Kirche für den und gegenüber dem Staat. ⁸¹ Davon abgesehen dürfte auch der Übergang von der Erwachsenen- zur Kindertaufe eine Rolle gespielt haben. ⁸² Indem sich geistliche regeneratio und physische Geburt als natürlicher Eintritt des freien Menschen in das Rechtsleben zeitlich annäherten, begannen sich der Status des Christen und derjenige des Bürgers immer stärker zu überschneiden.

Diese Entwicklung steht in enger Verbindung mit der sich seit dem letzten Drittel des 4. Jahrhunderts herausbildenden Vorstellung einer Einheit oder zumindest Harmonie von kirchlicher und weltlicher Rechtsordnung. Nur als Christ war man Teil von Gesellschaft und Staat, die gar nicht (mehr) anders als christlich gedacht werden konnten. ⁸³ Die Bedeutung, die der Taufe so im Rahmen des christlichen Gemeinwesens zuwuchs, wird umso verständlicher, wenn man sie im größeren Zusammenhang einer neuen christlichen Sicht des Einzelnen sieht, den die Sorge um sein Seelenheil zum Individuum machte. Diese Sorge war nicht nur ein zentraler Wertungsgesichtspunkt des Kirchenrechts. ⁸⁴ Schon in weltlichen Rechtstexten der Spätantike und des Frühmittelalters findet sich mitunter der Ausdruck periculum animae, auch wenn die Bedeutung von anima noch zwischen »Leben« und »Seele« oszilliert. ⁸⁵

Die Diktion verweist auf tiefere Veränderungen im weltlichen Recht. Christliche Kaiser wie Justinian I. (527–565) sahen es als ihre Aufgabe an, die Seelen ihrer Untertanen zu retten, ⁸⁶ und gingen ihrerseits davon aus, dass jedermann um sein allen materiellen Belangen vorangehendes Seelenheil besorgt war. ⁸⁷ Dieser timor salutis⁸⁸ der Gesetzgeber wie auch der Normadressaten schlug sich seit der Spätantike auf vielfältige Weise im Recht nieder, wenn man etwa an die Vorschriften über fromme Stiftungen und Schenkungen pro anima denkt. ⁸⁹ Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, dass christliche Kaiser Fragen der Taufspendung zum Gegenstand von Gesetzen machten. ⁹⁰ Ein entsprechendes Regelungsinteresse ergab sich schon aus dem Gegensatz von Getauften und Ungetauften, d.h. Heiden und Juden, deren Stellung im weltlichen Recht sich seit der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert merklich verschlechterte. ⁹¹

IV. Das Frühmittelalter als Schnittstelle unterschiedlicher Menschenbilder im Recht: Das neugeborene Kind im Spannungsfeld gentiler und christlicher Traditionen

I. Gentile Ausgangspunkte

Das gerade angedeutete Verhältnis von Taufe und Bürgerrecht setzte einen vergleichsweise starken spätantiken Staat voraus, der einerseits bestimmte kanonische Folgen der Taufe in die eigene Rechtsordnung überführen, andererseits aber auch dem Einfluss kirchlicher Institutionen und Doktrinen auf das zivile Leben Grenzen setzen konnte. Mit Blick auf die Folgezeit ist aber noch etwas anderes hervorzuheben: Dass es überhaupt einen (römischen) Staat gab und dieser, was auch in der Antike keine Selbstverständlichkeit war, die Stellung des Menschen im Recht definierte und institutionell garantierte. ⁹²

Im lateinischen Westen war dieser zentralen Voraussetzung eines doppelten weltlichen und geistlichen Bürgerrechts mit dem Ende des Imperium Romanum die Grundlage entzogen. Im Zuge einer seit dem frühen 5. Jahrhundert immer schneller voranschreitenden Erosion von Staatlichkeit, des Untergangs des weströmischen Reiches (476) und der Gründung von Nachfolgereichen nichtrömischer Gentes kam es zu einer Aufsplitterung der vergleichsweise einheitlichen spätantiken Rechtskultur und der Herausbildung zum Teil gentil geprägter Rechtsräume. Die neuen frühmittelalterlichen Rechtsverhältnisse zeichneten sich nicht zuletzt durch eine Tendenz zum Kleinteiligen und Partikularen aus. ⁹³ Ein augenfälliger Beleg dafür sind die sog. Volksrechte oder Leges barbarorum, d.h. die zwischen dem späten 5. und dem frühen 9. Jahrhundert aufgezeichneten Rechte nichtrömischer Gentes.⁹⁴

Wenngleich die neuere Forschung die Sichtweise vieler deutscher Rechtshistoriker des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, die dem römischen Recht ein gemeingermanisches aus den Volksrechten synthetisiertes Recht gegenüberstellten, nicht mehr teilt, ist unbestreitbar, dass die Leges barbarorum, wenn auch in unterschiedlicher Weise, Vorstellungen und Lebenswelten erkennen lassen, die sich von denen des spätantiken römischen Rechts deutlich unterscheiden. Das gilt nicht zuletzt für die rechtliche Stellung des freien Menschen. So sucht man etwa in den Volksrechten ein Gegenstück zum römischen Bürgerrecht, das nach dem Untergang des Imperium Romanum schnell an Bedeutung verlor, vergebens. ⁹⁵ Dieser Befund muss insofern nicht verwundern, als dem überkommenen gentilen Recht nicht nur ein Denken in abstrakten Rechtsbegriffen, sondern auch das Phänomen des Staates – zumindest wie er sich aus |Sicht der Spätantike und der Neuzeit darstellt – fremd war. ⁹⁶

Den meisten Leges barbarorum liegt über weite Strecken eine nur mittelbar aus den Quellen zu erschließende naturalistische Sicht des Menschen zugrunde, die in dem größeren Zusammenhang bäuerlich-kriegerisch geprägter Gesellschaften, ihrer Gemeinschaftsformen und Werte steht. Die rechtliche Stellung des Einzelnen und sein im Zuge von Initiationsvorgängen zurückzulegender Weg in das Recht ⁹⁷ hingen ganz entscheidend vom körperlichen Vermögen ab. ⁹⁸ Das zeigt sich etwa bei der Bemessung von Wundbußen und Wergeld anhand von Kampfkraft und Gebärfähigkeit, in der Einschränkung rechtlicher Handlungsfähigkeit aufgrund von Alter oder Krankheit (z.B. im Erbrecht) und nicht zuletzt im Zweikampf vor Gericht. Diese allgemeine Tendenz kommt mitunter auch in Regelungen zum Tragen, die mit dem Anfang des Lebens in Verbindung stehen, wenn der Mensch noch nichts vermag. Im Folgenden soll vor diesem Hintergrund die Stellung des neugeborenen Kindes in ausgewählten Rechtsquellen des Frühmittelalters etwas genauer betrachtet werden. ⁹⁹

Hier richtet sich der Blick zunächst auf Bestimmungen, die noch keinen christlichen Hintergrund erkennen lassen. Dabei ist vorab zu berücksichtigen, dass das Kind oder gar seine Rechtsstellung in den Leges barbarorum nicht per se Regelungsgegenstand sind, sondern nur im Zusammenhang mit anderen Themen (z.B. dem ehelichen Güterrecht) behandelt werden.¹⁰⁰ Der allgemeinen Natur der Volksrechte entsprechend sind hier vor allem Bußvorschriften über Unrechtstaten von Interesse. So findet sich etwa in den älteren Handschriftenklassen der Lex Salica und in der von ihr abhängigen Lex Ribuaria folgende Bestimmung: Wenn jemand ein Kind im Mutterleib oder ein Kind, das noch keinen Namen erhalten hat, tötet, muss er 100 Solidi zahlen. ¹⁰¹ Dagegen sehen beide Leges vor, dass die Tötung eines erwachsenen Mannes mit 200 Solidi zu büßen ist. ¹⁰² Die Relation der Bußen muss an dieser Stelle nicht weiter interessieren, zumal sie sich mit einer dritten Vorschrift der Lex Salica, wonach die Tötung eines Knaben im Alter von bis zu zwölf Jahren mit 600 Solidi zu büßen ist, ¹⁰³ nicht ohne Weiteres in Einklang bringen lässt. Entscheidend ist mit Blick auf die erstgenannte Vorschrift der Lex Salica und der Lex Ribuaria hingegen zweierlei: Der Hinweis auf die Namensgebung und die Gleichstellung des Kindes, das noch keinen Namen erhalten hat, mit dem ungeborenen Kind. Abgesehen von diesen beiden fällt aus Sicht der Handschriftenüberlieferung noch ein dritter Punkt ins Auge, und zwar dass einzelne jüngere Handschriften der Lex Salica in der Vorschrift über die Tötung eines Kindes nach den Worten ante quod nomen habeat den Zusatzinfra nouem noctibus, d.h. neun Nächte nach der Geburt, aufweisen. ¹⁰⁴

Es lohnt sich, diese drei Elemente etwas genauer zu betrachten. Besonders ins Auge fällt der Hinweis auf den Namen. Gedacht ist hier nicht an eine Namensgebung im Rahmen der Taufe, vielmehr geht es um die erste Etappe auf einem vorchristlichen Weg in das Leben und das Recht. ¹⁰⁵ An die Stelle der Namensgebung konnten auch andere Formalakte treten wie z.B. der vor allem in Skandinavien nachweisbare Lustrationsritus der sog. Wasserweihe ¹⁰⁶ oder das förmliche Aufheben des Kindes. ¹⁰⁷ Wie diese Riten, über deren genaue |Bedeutung die Leges keine Auskunft geben, ist auch die Frist von neun Nächten, d.h. nach römischer Zählweise von neun Tagen, nach der Geburt Teil des Wegs ins (Rechts)Leben. ¹⁰⁸ Die Frist findet sich nicht nur in der Antike, sondern begegnet auch in anderen Leges. ¹⁰⁹ So etwa im alemannischen Recht. Dem Pactus Alamannorum zufolge muss derjenige, der eine schwangere Frau schlägt, sodass sie einen Abort erleidet oder ein Kind zur Welt bringt, das nicht länger als neun Nächte lebt, eine Buße von 40 Solidi zahlen. ¹¹⁰ Die Lex Alamannorum bringt die gleiche Vorschrift, lässt jedoch in Teilen der Handschriftenüberlieferung eine Verkürzung auf acht Tage erkennen. ¹¹¹ Leicht verändert taucht die Frist schließlich auch im westgotischen Recht auf. ¹¹²

Wie lassen sich nun die neun Nächte bzw. Tage und die Namensgebung oder andere ihr entsprechende Formalakte erklären? Man könnte sie zum einen im Sinne vorchristlicher religiöser Vorstellungen deuten, wie dies Karl August Eckhardt versucht hat: »Bis zur Namengebung wird es [das neugeborene Kind, C.M.] weiter als Leibesfrucht (nasciturus) behandelt. Vom Augenblick der Namengebung an gilt es als Mensch. Denn jetzt erst hat es nach germanischer Auffassung eine Seele.« ¹¹³ Dass die Leibesfrucht und das namenlose Neugeborene gleichgestellt werden, steht außer Zweifel. ¹¹⁴ Der Rest bleibt Spekulation, für die Eckhardt bei aller Liebe zum germanischen Heidentum keine Belege oder auch nur Indizien zu liefern vermag. ¹¹⁵

Abgesehen von diesem religionsgeschichtlichen Erklärungsansatz ließe sich der Vorgang aber auch vor dem Hintergrund des gentilen Rechtslebens deuten. Aus Sicht der klassischen Germanistik bestand der Sinn ritueller Handlungen wie der vorchristlichen Namensgebung vor allem darin, dass ein neugeborenes Kind, um den Schutz der Hausgemeinschaft oder des Muntwalts der Mutter zu genießen, mittels bestimmter Formalakte innerhalb einer bestimmten Frist angenommen worden sein musste.¹¹⁶ So würde auch eine Bemerkung des Tacitus erklärlich, wonach die Germanen in der Kindestötung eine Schandtat ( flagitium) sahen. ¹¹⁷ Die Aussage bezieht sich demnach nur auf das Kind, das schon in die Familie aufgenommen worden ist. ¹¹⁸

Unabhängig von der Frage, inwieweit dieser Harmonisierungsversuch zu überzeugen vermag, lenkt der Gedanke, dass innerhalb einer bestimmten Frist zu entscheiden war, ob das Kind angenommen werden sollte oder nicht, den Blick auf die Frage, wem eine solche Entscheidung hätte zustehen können und worin die Alternative bestand. ¹¹⁹ Die ältere Literatur tut sich schwer, hierauf eine klare Antwort zu geben. Das liegt nicht zuletzt daran, dass die wenigen außerrechtlichen Quellen, denen sich nähere Aufschlüsse hierzu entnehmen lassen, keine eindeutige personelle Eingrenzung erlauben.¹²⁰

Unklar ist aber auch, worin die Grundlage einer solchen Entscheidungsbefugnis bestehen sollte. Was diese betrifft, so bietet sich als Erklärung die Lehre von der Munt an. ¹²¹ Die germanische Munt wird in der älteren rechtshistorischen Literatur als Gegenstück zu der römischen manus und patria potestas gesehen und als Gewalt gedeutet, die sich auf die dem Hausherrn Unterworfenen, d.h. Frauen, Kinder (zumindest die Töchter) und Un- bzw. Minderfreie, erstreckte, nach außen als Schutz und Haftung, nach innen dagegen als Herrschaft wirksam wurde und im Extremfall auch das Recht, das Mündel zu töten, umfasste. ¹²² Diese im |19. und frühen 20. Jahrhundert entwickelte Lehre ist in mancherlei Hinsicht angreifbar. Allerdings ist es den Kritikern bislang nicht gelungen, an ihre Stelle eine alternative Erklärung des mundium zu liefern, die in den letzten Jahrzehnten Anklang oder auch nur größere Resonanz gefunden hätte. ¹²³ Geht man einmal davon aus, dass in den gentilen Kulturen des frühen Mittelalters Ausformungen der Hausgewalt existierten, die dem gerade angedeuteten Verständnis der Munt zumindest grosso modo entsprachen, dann bereitet die Muntgewalt als Erklärung für die Entscheidungsbefugnis über das neugeborene Kind insofern Probleme, als das Kind durch die betreffenden Formalakte überhaupt erst in die Hausgemeinschaft und damit in die Munt aufgenommen wurde. Demnach kann die Entscheidungsgrundlage logischerweise nicht in der Muntgewalt bestehen. Doch ist das für das Frühmittelalter vielleicht etwas zu dogmatisch gedacht. Jedenfalls erscheint es schwer vorstellbar, dass jemand ohne Zustimmung des Muntwalts, d. h. des Ehemanns oder eines männlichen Verwandten der Frau, eine so schwerwiegende Entscheidung über die Zukunft des Kindes treffen konnte. ¹²⁴

Lässt man dieses Problem einmal beiseite, dann liegt vor allem eine Frage nahe: Was geschah, wenn das neugeborene Kind nicht einer Initiation in das (Rechts)Leben teilhaftig wurde? Einige wenige Belege lassen vermuten, dass im frühen Mittelaler mancherorts neugeborene Kinder von ihren Angehörigen getötet oder ausgesetzt werden durften, wenn sie z.B. aufgrund schlechter körperlicher Verfassung oder ihres Geschlechts nicht den Anforderungen oder Erwartungen entsprachen. ¹²⁵ Jedenfalls kann man der 802/3 aufgezeichneten Lex Frisionum entnehmen, dass eine Mutter ihr gerade geborenes Kind bußlos töten darf. ¹²⁶ Einen ähnlichen Eindruck vermittelt ebenfalls für den friesischen Raum eine Passage aus der um 839–849 verfassten Vita Liudgeri des Altfrid (gest. 874), der zufolge Liafburg, die Mutter des Heiligen auf Geheiß ihrer Großmutter väterlicherseits getötet werden sollte, weil diese keine weitere Enkelin wollte. ¹²⁷ Der Gedanke, dass in der Heiligenvita bloß ein christliches Zerrbild heidnischer Praktiken gezeichnet wird, ¹²⁸ vermag angesichts der Lex Frisionum nicht zu überzeugen, die im Übrigen ein bereits stark eingeschränktes Tötungsrecht vermuten lässt. ¹²⁹ Davon abgesehen findet sich auch im Paenitentiale Oxoniense II, einem fränkischen Bußbuch des 8. Jahrhunderts, für den Fall, dass eine Mutter ihr Kind getötet hat, noch die vorchristliche Unterscheidung, ob sie den Säugling bereits angenommen bzw. ihm die Brust gegeben hat oder dies noch nicht geschehen ist. ¹³⁰

II. Die Taufe in den Leges barbarorum

Soweit zum Fall des neugeborenen Kindes, wie er sich aus der wenn auch nur ansatzweise erkennbaren Perspektive eines vorchristlichen gentilen Rechtsverständnisses darstellt. Angesichts des gerade erwähnten Paenitentiale Oxoniense II stellt sich die Frage, welches Bild sich demgegenüber aus Sicht christlicher Gerechtigkeitsvorstellungen ergibt. Immerhin setzen alle weltlichen Rechtsquellen des Frühmittelalters das Christentum als offizielle Religion voraus und weisen, wenn auch in unterschiedlichem Maße, christliche Einflüsse auf. ¹³¹ Die Vermutung liegt nahe, dass die Situation des Kindes, bis es getauft war, ebenso prekär gewesen sein könnte wie im vorchristlichen Recht. Für diese Annahme spricht nicht nur die Tatsache, dass das Neugeborene (noch) kein Christ war und sich in einem Zustand »diesseitiger und jenseitiger Ambiguität« (Peter von Moos) befand, ¹³² sondern auch der Umstand, dass die Taufe allmählich die vorchristliche Kindesaufnahme und verwandte Rituale verdrängte.¹³³

Einige Hintergründe dieser Entwicklung sind durchaus erkennbar. So handelte es sich bei der |Taufe genauso wie bei den gerade erwähnten Riten um einen Formalakt, der in der von Schriftlosigkeit geprägten Welt des frühen Mittelalters den großen Vorzug hatte, dass er, wenn vor Zeugen durchgeführt, leicht zu beweisen war. ¹³⁴ Abgesehen von dieser funktionalen Gemeinsamkeit bestanden auch formale Parallelen. Eine solche findet sich in der bereits erwähnten Vita Liudgeri, in der Altfrid im Zusammenhang mit Liudgers Mutter Liafburg nicht nur vom Recht der Heiden, ein neugeborenes Kind zu töten, berichtet, sondern auch erklärt, wie die Mutter des Heiligen diesem Schicksal entging: Eine Frau gab ihr Honig zu essen und deshalb, d.h. nach der ersten Nahrungsaufnahme, durfte sie nicht mehr getötet werden. ¹³⁵ Hier zeigt sich eine bemerkenswerte Parallele zur antiken Liturgie, insofern den Neugetauften, die im Sinne einer secunda nativitas kleine Kinder waren, Milch und Honig gereicht wurde. ¹³⁶ Nicht auszuschließen ist, dass über solche Schnittpunkte der Übergang von der vorchristlichen Kindesaufnahme zur Taufe erfolgt sein könnte. ¹³⁷

Blickt man von der Vita Liudgeri auf Sachsen, das spätere Wirkungsfeld des heiligen Liudger, dann findet sich in einer der Bußnormen der Capitulatio de partibus Saxoniae (782) Karls d. Gr. (768/800–814) ein Hinweis, dass der Weg zur Taufe mitunter durch die lex scripta geebnet wurde: Wenn der Vater sein Kinder nicht binnen Jahresfrist nach der Geburt taufen lässt, muss er je nach Stand eine Buße zwischen 20 und 30 Solidi zahlen. ¹³⁸ Es wird also auf die Angehörigen Druck ausgeübt, neugeborene Kinder möglichst bald taufen zu lassen. Für die Capitulatio, die sich als Instrument fränkischer Zwangsmission darstellt, mag dies nicht weiter erstaunen, wo doch dem erwachsenen Sachsen, der sich nicht taufen lassen will, sogar die Todesstrafe drohte. ¹³⁹

Ähnliche Bußnormen finden sich im Zusammenhang mit der Taufe jedoch schon früher, und zwar im angelsächsischen Recht. König Ine (688–726) droht in seinem zwischen 688 und 695 aufgezeichneten Gesetzbuch dem Vormunt mit einer Buße von 30 Schillingen für den Fall, dass das seiner Gewalt unterworfene Kind nicht binnen 30 Tagen getauft wird. ¹⁴⁰ Auffällig ist zunächst die im Vergleich zur Capitulatio deutlich kürzere Frist, die erkennen lässt, dass der Angelsachsenkönig tatsächlich das neugeborene Kind im Auge hat. ¹⁴¹ Bemerkenswert ist zudem die Stellung des Kapitels. Es ist das zweite des Gesetzbuchs und das erste, das konkrete Bestimmungen enthält. Diese Vorschrift hat ein Gegenstück in Gestalt des letzten Kapitels, das ebenfalls im Zusammenhang mit der Taufe steht, allerdings einen profanen Gegenstand behandelt. Die beiden Bestimmungen erscheinen insofern als A und O der Rechtsaufzeichnung. Das Schlusskapitel sieht vor, dass bei Tötung des Patensohns oder des Taufpaten eine Totschlagsbuße in Höhe des Wergelds an den Paten bzw. den Patensohn zu zahlen ist. ¹⁴² Die geistliche Verwandtschaft als eine Folge der Taufe wird also hinsichtlich bestimmter Unrechtstaten der Blutsverwandtschaft gleichstellt.

Vergleicht man die bis jetzt betrachteten von Karl d. Gr. und Ine getroffenen Regelungen mit der zuvor umrissenen gentilen Rechtspraxis, dann zeichnen sich erste Neuansätze ab. Dass christliche Gesetzgeber den Angehörigen nicht das Recht über Leben und Tod des Kindes zugestanden, ist nicht weiter erstaunlich, auch wenn in der Praxis zumindest das Aussetzen ungetaufter wie auch getaufter Kinder bis in das 19. Jahrhundert weit verbreitet war.¹⁴³ Interessanter ist dagegen die in Ines Vorschrift über das Wergeld von Pate und Patensohn ablesbare Entwicklung, dass die Taufe durch die mit ihr einhergehende geistliche Ver|wandtschaft den Täufling in neue soziale und rechtliche Lebenszusammenhänge einordnet. Hinzu kommt ausweislich der Bußnormen über die Tauftermine aber noch etwas anderes: Ein Dritter, der Gesetzgeber, sorgt sich um das geistliche Wohl des Kindes und entzieht deshalb die Entscheidung über die Taufe des Neugeborenen den Angehörigen (z.B. dem Muntwalt). Ähnliche religiös motivierte Vorstöße gegen die überkommene Hausgemeinschaft und Hausgewalt lassen sich auch in anderen Bereichen der frühmittelalterlichen Rechtsgeschichte beobachten. ¹⁴⁴

Aus einer ähnlichen Motivation erklärt sich auch noch eine weitere Besonderheit der christlichen Normgebung. Anders als man vielleicht vermuten könnte, ¹⁴⁵ sind Ine und Karl d. Gr. eher an den ungetauften als an den getauften Kindern interessiert. Eine andere Bestimmung aus Ines Gesetzbuch lässt die Hintergründe zumindest für das angelsächsische Recht etwas klarer erkennen: Wenn ein Kind ungetauft stirbt, d.h. wohl nachdem die vom König gesetzte Frist von 30 Tagen verstrichen ist, muss der Vormunt mit seinem gesamten Vermögen büßen. ¹⁴⁶ Der Hauptgrund für diese Regelung dürfte darin liegen, dass der Vormunt seiner Pflicht, das Kind zur Taufe zu bringen, nicht nachgekommen ist. ¹⁴⁷ Allerdings erstaunt die Höhe der Buße. Zudem stellt sich die Frage, worin genau der Schaden besteht, der eine so schwerwiegende Sanktion nach sich zieht, die unter Umständen das Wergeld für die Tötung eines getauften Kindes deutlich übersteigen kann.

Ines Regelung steht, soweit es die relativ hohe Buße für das ungetauft verstorbene Kind betrifft, nicht allein. Auch die frühmittelalterlichen Bußbücher setzen vergleichsweise harte Kirchenbußen für die Tötung eines ungetauften Kindes fest. ¹⁴⁸ Einen Schritt weiter geht noch eine Regelung des Mainzer Konzils von 852, wonach die Mutter, die ihr Kind getötet hat, eine mildere Kirchenbuße trifft, wenn das Kind bereits getauft ist. ¹⁴⁹ Auf der gleichen Linie liegt, wie bereits zu sehen war, die eingangs zitierte Vorschrift der Lex Baiuvariorum. ¹⁵⁰ Ähnliche Regelungen finden sich, wenngleich nicht durchgängig, auch im hoch- bzw. spätmittelalterlichen skandinavischen Recht. ¹⁵¹ Ein mittelbarer Hinweis zu den Hintergründen solcher Bestimmungen findet sich im Prolog zu Ines Gesetzbuch, in dem der König hervorhebt, er habe sich im Vorfeld der Rechtsaufzeichnung mit den weltlichen und geistlichen Großen »über das Heil unserer Seelen und den Zustand unseres Reiches« beraten. ¹⁵² Noch deutlicher wird der Verfasser des Paenitentiale Oxoniense II, der hervorhebt, dass die Tötung eines ungetauften Kindes dieses der Hoffnung auf ein Leben nach dem Tode beraubt.¹⁵³

Diese besondere Sorge um das Seelenheil führt noch einmal zurück in die Spätantike. Nach einer von Augustinus besonders wirkungsmächtig vertretenen Auffassung war dem Kind, das ungetauft verstarb, der Weg in den Himmel verschlossen. ¹⁵⁴ Zwar konnte ein kleines Kind keine Sünden begehen. Da es jedoch nicht die Taufe empfangen hatte, blieben die Folgen der Erbsünde ungetilgt. Dieser aus theologischer Sicht schwierige Fall, der den Ausgangspunkt für die scholastische Lehre vom sog. Limbus puerorum bildete, ¹⁵⁵ stellte sich dem frühen Mittelalter vor allem als ein praktisches Problem dar. So berichtet etwa Gregor von Tours (gest. 594) mit Blick auf das Frankenreich des ausgehenden 6. Jahrhunderts von den Bemühungen der Angehörigen, ihren sterbenden Kleinkindern noch die rettende Taufe zuteilwerden zu lassen. ¹⁵⁶ Denn, so lässt Gregor Königin Chrodechild (um 474–544) auf Vorwürfe ihres damals noch heidnischen Gemahls Chlodwig I. (466–511) antworten, wer im weißen Taufkleid von dieser |Welt gerufenen worden ist, der wird im Angesicht Gottes leben. ¹⁵⁷ War das Kind doch ungetauft verstorben, ließ es sich durch ein Wunder für einen Augenblick vielleicht noch einmal zum Leben erwecken – um sogleich getauft zu werden und dann ein christliches Begräbnis zu erhalten. Ein Gedanke, der sich um 700 genauso findet wie noch um 1700. ¹⁵⁸

Die Sorge um das Seelenheil, die aus den betreffenden Quellen spricht, erklärt zu einem Gutteil die Attraktivität der Taufe. Dabei ist allerdings zu berücksichtigen, dass sich das Interesse der Eltern an der Taufe ihrer Kinder nicht auf christlich-religiöse Motive in einem engeren Sinne reduzieren lässt. Durch den Sakramentenempfang suchte man womöglich auch sicherzustellen, dass ein krankes Kind geheilt wurde ¹⁵⁹ oder, falls es doch starb, die Angehörigen nicht von ihm als Untoten heimgesucht wurden. ¹⁶⁰ Das zweite Motiv erscheint nur auf den ersten Blick bizarr. Tatsächlich erwähnt noch Burchard von Worms (um 965–1025) die Praxis, ungetauft verstorbene Kinder mit Stangen zu durchbohren, um so die Lebenden vor dem Toten als Wiedergänger zu schützen. ¹⁶¹ Ähnliche Vorstellungen finden sich auch anderenorts. ¹⁶² Was hieran vorchristlich ist und was auf christlichen Volksglauben zurückgeht, lässt sich nur schwer entscheiden.

Es ist vielleicht kein Zufall, dass sich die Vorstellung, das Initiationssakrament könne vor Untoten schützen, ebenso nördlich der Alpen findet wie die gerade betrachteten Rechtstexte, in denen die Taufe in Bußnormen auftaucht, die nach dem Normstil des Si quis – wenn jemand die Unrechtstat X begeht, muss er die Summe Y zahlen – gestrickt sind. Zwar lassen die betreffenden Quellen durchaus Neuansätze erkennen, doch sucht man einen Kontrapunkt zur gentilen Rechtstradition vergeblich. Dazu bedurfte es nicht nur einer engeren Verbindung von rechtlichem Status und Taufe, sondern auch einer allgemeineren begrifflichen Vorstellung, wie sich dieses Verhältnis gerade in Hinblick auf das weltliche Recht darstellt. Angesichts des allgemeinen kulturellen Gefälles im frühen Mittelalter wird man einen entsprechenden Ansatz wohl eher in den mediterranen Regna als im Norden Europas erwarten dürfen.

Man muss nicht lange suchen, um diesbezüglich im westgotischen Recht fündig zu werden. ¹⁶³ Dank der in ihrer Breite einzigartigen Überlieferung der Leges Visigothorum sind die historischen Ausgangspunkte der hier interessierenden Entwicklungen noch vergleichsweise gut erkennbar. Sie reichen zum Teil bis in die vorchristliche Rechtstradition zurück. Das gilt etwa für die Praxis der Kindestötung. Auf sie nimmt eine Bestimmung des dritten Konzils von Toledo (589) Bezug, in der der erste katholische Westgotenkönig Rekkared I. (586–601) seinen iudices undsacerdotes aufträgt, für die Abstellung dieses horrendum facinus Sorge zu tragen.¹⁶⁴ Wahrscheinlich war allerdings schon in arianischer Zeit die Tötung neugeborener Kinder verboten, wie eine Bestimmung der sog. Antiqua vermuten lässt. ¹⁶⁵ Mit Blick auf die rechtliche Stellung des neugeborenen Kindes ging demgegenüber König Chindaswinth (gest. 653) einen wichtigen Schritt weiter. Er erliess ein Gesetz, wonach nur dasjenige neugeborene Kind erben kann, das mindestens 10 Tage gelebt hat und getauft worden ist. ¹⁶⁶ Die Erbfähigkeit des Kindes, wenn nicht gar seine Rechtsstellung insgesamt hängt demnach am Sakramentenempfang. ¹⁶⁷ His|torisch bedeutete dies gegenüber der alten gentilen wie auch der römischen Rechtstradition einen Paradigmenwechsel: Der Status des Getauften, d.h. descivis caelestis civitatis, wurde zur Voraussetzung für den Erwerb profaner Rechte des civis terrenae civitatis. ¹⁶⁸

Einen Hinweis, auf welchem Wege Chindaswinth zu dieser Regelung gelangt sein könnte, gibt die Zehntagesfrist. Man darf vermuten, dass ihr die Frist der neun Nächte bzw. Tage, wie sie etwa im alemannischen Recht begegnet, zugrunde lag. ¹⁶⁹ Allerdings hat sie ihren alten Sitz im Leben, den Formalakt der Aufnahme ins (Rechts)Leben, verlassen und ist in den Umkreis erbrechtlicher Fragen abgewandert, die vor allem um ein Problem kreisen: Kann ein neugeborenes Kind, das selbst nur kurze Zeit lebt, einen Elternteil beerben und dann seinerseits von dem überlebenden Elternteil beerbt werden? Anders als etwa das alemannische Recht, das abgesehen von einer bestimmten Lebensdauer als Vitalitätsbeweis den Blickkontakt des Kindes mit seiner Umwelt fordert, ¹⁷⁰ hat sich der westgotische Gesetzgeber für die Taufe als Voraussetzung entschieden, die vermutlich an die Stelle eines älteren vorchristlichen Aufnahmeritus getreten ist.

Offenbar war dieses Gesetz umstritten und gab Anlass zu Kontroversen. Jedenfalls lieferte Chindaswinths Nachfolger Rekkeswinth (gest. 672) eine eigene philosophisch-theologische Begründung dieser Regelung. ¹⁷¹ Ihr zufolge kann sich ein neugeborenes Kind, das vielleicht schon kurz nach der Geburt wieder stirbt, eigentlich keine irdischen Güter aneignen. Der Natur gemäß muss es zunächst Gebrauch von seinen Sinnen machen können, bevor es etwas erbt. Denn, so die Begründung, wer kann schon Besitz von einer Erbschaft ergreifen, wenn er kaum das erste Lebenslicht wahrgenommen hat? Um gleichsam in Umkehrung der origo naturae schon vorher Erbe und Erblasser sein zu können, muss das Kind durch die Taufe einessalutare conmercium teilhaftig werden, aufgrund dessen es nicht nur Erbe des Himmelreiches, sondern auch irdischer Erbe wird.

Die Konstitution lohnt entgegen Karl Zeumers sarkastischer Kritik eine etwas genauere Betrachtung. ¹⁷² Ihren Ausgangspunkt bildet die Frage, wie derjenige, der dem Tode näher ist als dem Leben, in die Rechte der Lebenden eintreten, d.h. überhaupt etwas besitzen kann. Das sich aus dieser Überlegung ergebende fast schon naturrechtliche Argument gegen eine Erbfähigkeit des Neugeborenen wird mehrmals variiert und als rhetorische Frage neu formuliert. Am Ende der entsprechenden Argumentationskette steht ein Vergleich: Das neugeborene Kind ist wie ein Schiffbrüchiger, der kaum dass er aus den Engen des Mutterschoßes in das Licht des Lebens getreten ist, schon wieder in die Dunkelheit des Todes zurückfallen kann. ¹⁷³ Das einprägsame Bild lässt außergewöhnliche Bildungshintergründe vermuten. Jedenfalls findet sich in Lukrez’ Lehrgedicht De rerum natura eine sehr ähnliche Metaphorik: Der Säugling wird mit einem Schiffer verglichen, der von der Natur aus dem Mutterschoß an den lichten Strand des Lebens geworfen worden ist. ¹⁷⁴ Die Verwendung dieses Bildes in einem westgotischen Kontext erstaunt umso mehr, als man die Lukrezstelle in größerem Umfang erst in der Neuzeit im Gefolge von Michel de Montaigne (1533–1592) zitiert findet. ¹⁷⁵

Interessanter jedoch als solche Bildungshintergründe ist für die Deutung der Taufe die im zweiten Teil des Kapitels gebotene Lösung. An deren Schluss verweist der Gesetzgeber noch einmal auf den Zweck der Regelung. Durch das Instrument des irdischen Rechts soll sichergestellt werden, dass das Kind, auch wenn es früh stirbt, dank der Taufe zumindest einen Vorteil im Himmelreich hat. Doch wie kann diese der Grund dafür sein, dass |jemand auf Erden erben kann? Die Lösung liegt in dem Begriff des salutare commercium, den schon Papst Leo d. Gr. (440–461) im Zusammenhang mit dem Kreuzesopfer des guten »Kaufmanns« Jesus Christus verwendet, der sterbliche Menschennatur annahm, damit die Menschen des ewigen Lebens teilhaftig werden können. ¹⁷⁶ Doch hat der Terminus commercium auch im römischen Recht eine spezifische Bedeutung, und zwar im Sinne einer Nichtbürgern verliehenen Fähigkeit, an bestimmten Veräußerungsgeschäften (nach römischem Recht) teilzunehmen. ¹⁷⁷ Zieht man die theologische und die rechtliche Bedeutungsebene zusammen, ergibt sich die argumentative Pointe: Durch die Taufe wird das neugeborene Kind dank Christi salutare commercium Bürger des Himmelreiches. Dadurch erwirbt er jedoch zugleich das irdische commercium, denn die Taufe transzendiert die Natur und ermöglicht es dem getauften Kind, Handlungen im Recht vorzunehmen (z.B. Besitz von einer Erbschaft zu ergreifen), zu denen es aufgrund der origo naturae nicht in der Lage wäre.

Chindaswinths Konstitution und ihre theoretische Begründung durch Rekkeswinth lassen gleichermaßen Kontinuitäten und Neuanfänge erkennen: Der westgotische Gesetzgeber sorgte sich wie vor ihm manche spätrömischen Kaiser um das Seelenheil seiner Untertanen und wollte deshalb sicherstellen, dass sie möglichst früh getauft wurden. Dazu knüpfte er an den Empfang des Initiationssakraments gewichtige Rechtsfolgen im weltlichen Bereich. An die Stelle der alten Vitalitätskriterien, die noch in Rekkeswinths Hinweis auf den Sinnesgebrauch anklingen, trat so dassacramentum regenerationis. Die von Chindaswinth getroffene Regelung findet sich in späterer Zeit in ganz unterschiedlichen europäischen Gesellschaften des Mittelalters und der Neuzeit. ¹⁷⁸ Die entsprechende Tradition kommt u.a. in der Sentenz zum Ausdruck: »Ist das Kind nicht getauft, so erbt es nicht.« ¹⁷⁹ Keine Zukunft war dagegen Rekkeswinths Begründung beschieden. Schon die Redaktoren König Erwigs (680–687) nahmen an ihr Anstoß und entfernten sie im Zuge der von diesem König angeordneten Bearbeitung des Liber Iudiciorum aus dem westgotischen Gesetzbuch.

V. Schluss

Am Ende dieser Untersuchung steht weder ein abschließendes Ergebnis noch eine umfassende Entwicklung, die vom ersten in das zweite Jahrtausend führt. Das war auch nicht beabsichtigt. Angesichts vielfacher Brüche und komplexer Transformationsprozesse liegt der besondere Reiz der frühmittelalterlichen Rechtsgeschichte vielleicht gerade in der Vielfalt der Möglichkeiten und in den verschlungenen Wegen. Das zeigt sich auch mit Blick auf den Beitrag, den die Taufe im frühen Mittelalter zum rechtlichen Begriff der Person leistete, wenn man theoretische Potentiale und historische Befunde, wie sie in den Abschnitten II–III bzw. III–IV skizziert worden sind, einander gegenüberstellt.

Das Frühmittelalter kannte weder einen Staat im Sinne der Spätantike oder der Neuzeit noch verfügte es über große von Juristen gepflegte Gebäude rechtlicher Begrifflichkeit, wie sie bis zum 6. und dann wieder seit der Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert selbstverständlich waren. Sein Rechtsverständnis in Hinblick auf den einzelnen Menschen war, zumindest soweit es die sog. Volksrechte der nichtrömischen Gentes betrifft, nicht zuletzt von der Vorstellung bestimmt, dass die Rechtsstellung des Einzelnen ganz wesentlich von seinem physischen (und materiellen) Vermögen und seiner Funktion innerhalb der Gemein|schaft abhängig war. In einer solchen Welt wäre der moderne Gedanke, jeder Mensch könne als Person Träger von Rechten und Pflichten sein, schwer vorstellbar. Andererseits erscheint gerade vor diesem Hintergrund die Möglichkeit, dass zumindest jeder Christ aufgrund einer besonderen Taufprägung ( character) über einen dauerhaften und unverlierbaren Status verfügte, der ihn zum Subjekt von Rechten und Pflichten machte, als grundsätzlicher Neuanfang. Die Bedeutung dieser Vorstellung lässt sich erst dann wirklich erfassen, wenn man die Tragweite eines anderen Gedankens in Rechnung stellt: dass jeder Mensch eine Seele hat, für deren Heil er vor Gott verantwortlich ist, und dass die Taufe der Schlüssel zu einem so verstandenen christlichen Seelenheil ist.

Dieses theoretische und normative Potential der Taufe, das auch ein Erbe der Patristik (z.B. des Augustinus) war, scheint zumindest auf den ersten Blick keine entsprechende Umsetzung in der Normgebung christlicher Gesetzgeber des frühen Mittelalters gefunden zu haben. Die Rechtsstellung des neugeborenen Kindes im Spiegel der Leges barbarorum zeigt jedoch, dass die Taufe seit dem 7. Jahrhundert ältere vorchristlichen Formalakte (z.B. die Namensgebung), durch die das Neugeborene in die Hausgewalt aufgenommen wurde und damit vor Tötung oder Aussetzung geschützt war, verdrängte und ersetzte. Dabei sind grundsätzlich neue Akzente erkennbar. Während die betreffenden Formalakte in der vorchristlichen gentilen Rechtskultur wohl vor allem dem Beweis dienten, geht die Bedeutung der Taufe über diese Funktion hinaus. Schon einzelne Regelungen des Angelsachsen Ine und Karls des Gr. lassen erkennen, dass Druck auf die Angehörigen ausgeübt werden sollte, ihre Kinder taufen zu lassen. Dies konnte mittelbar dazu führen, dass dem Neugeborenen ungetauften Kind ein besonderer Schutz zu Teil wurde.

Noch einen Schritt weiter ging der Westgotenkönig Chindaswinth in einer Konstitution, der zufolge abgesehen von einer bestimmten Lebensdauer der Empfang der Taufe Voraussetzung dafür ist, dass ein Kind seinen Vater oder seine Mutter beerben kann. Der religiöse Status als Christ wurde so conditio sine qua non zumindest für die Erbfähigkeit im weltlichen Recht. Der gentile Gesetzgeber nahm damit eine Entwicklung des zweiten Jahrtausends (»Ist das Kind nicht getauft, so erbt es nicht.«) vorweg. Die von Chindaswinths Nachfolger vorgelegte Begründung der betreffenden Regelung lässt zudem bemerkenswerte Reflexionen (z.B. zum salutare conmercium) erkennen, welche die gedankliche Tragweite dieser Neuerungen erahnen lassen. Um eine möglichst frühe Taufe sicherzustellen, werden nicht (wie von Ine und Karl d. Gr.) Bußen angedroht, sondern weltliche Rechtsfolgen vom Empfang des Initiationssakraments abhängig gemacht. Die Taufe, d.h. der Status des Christen, wird so zur Begründung und zur Grundlage der weltlichen Rechtsstellung. Hier werden Berührungspunkte zwischen der westgotischen Normgebung und der Bedeutung des character ( indelebilis) sowie des Seelenheils als Ausgangspunkten für eine »Personifizierung des Menschen« erkennbar.

Allerdings zeigen gerade die betreffenden Bestimmungen des Westgotenrechts, dass vom Frühmittelalter kein gerader Weg in das Hoch- und Spätmittelalter oder gar in die Neuzeit führt. Insofern fordert das hier skizzierte theoretische Potential der Taufe stets aufs Neue zu einer historischen Vergewisserung heraus. In diesem Spannungsverhältnis von Möglichkeit und rekonstruierbarer geschichtlicher Wirklichkeit liegt zugleich ein Ansatzpunkt für künftige Untersuchungen zu Taufe und Person – nicht nur im ersten Jahrtausend.