Jihad oder Parusieverzögerung?

Zur heilsgeschichtlichen Bedeutung eines Raumes außerhalb des Römischen Reiches

Itaque nolumus experiri et, dum precamur differi, Romanae diuturnitati fauemus

Tertullian, Apologeticum 32.1

Die leitende These des folgenden Beitrages lautet: Die Christianisierung Sachsens und dessen Einbindung in das westliche Reich der Franken im 9. Jahrhundert wurde durch die Ordnung des Raumes nach römischen Vorbildern ermöglicht, von historiographischen wie eschatologischen Deutungen begleitet und überbaut sowie schließlich dauerhaft gefestigt durch die erzwungene oder auch freiwillige Akzeptanz der geschaffenen Zustände durch die sächsischen Oberschicht, welche spätestens in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts die in der tätigen Integration liegende Chance erkannt hatte. Auf die Begrifflichkeit wird zurückzukommen sein, denn sie beschreibt gleichermaßen die Grundlage der Durchsetzung weltlicher Herrschaft in fränkischer Weise über Sachsen.

Um diese Vorgänge deuten zu können, erscheint einerseits eine historische Einordnung angebracht, ein notwendiger, aber kurzer Blick auf die Ausbreitung des Christentums in Europa bis zur Kaiserkrönung Karls des Großen im Jahre 800 – denn diese dürfte die konstruktive Basis für die zeitgenössische Geschichtsschreibung, aber wohl auch für das Handeln Karls und seiner Umgebung gewesen sein. Und andererseits ist es ebenso nötig, Deutungen der Ereignisse miteinander zu vergleichen. Dabei müssen auch aktuelle Interpretationen berücksichtigt werden, um der historischen Relevanz der Eingliederung Sachsens in das Reich der Franken gerecht zu werden.

Das frühe Christentum: »Mission« oder »Ausbreitung«?

Nach seiner Auferstehung habe Christus seinen Jüngern ›befohlen‹: »geht zu allen Völkern und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe …«.¹ Wie Christoph Markschies betont hat, wurde diese Mission auf die Welt im Sinne des Römisches Reiches bezogen.² Dies war allerdings erst möglich, nachdem die zunächst kontrovers gesehene Frage von ›Judenchristen‹ und ›Heidenchristen‹ auf dem sogenannten »Apostelkonzil« in den vierziger Jahren des ersten Jahrhunderts im Sinne des Paulus zugunsten der letzteren beantwortet wurde.³

Innerhalb des Römischen Reiches und mit vielerlei Fortschritten und Rückschlägen breitete sich der christliche Glaube im Imperium aus. Durch die äußerst mobilen Personengruppen der Soldaten, Kaufleute und Handlungsreisenden sowie durch die Apostel selbst wurden die Inhalte und spezifischen Ausprägungen der neuen Religion kundgemacht.⁴ An vielen Orten bildeten sich christliche Gemeinden, deren Voraussetzungen aber doch zumeist die vorgefundenen sozialen Ordnungen des Römerreiches boten. So entstanden in den ersten Jahrhunderten nach Christi Geburt Strukturen der jungen, im Entstehen begriffenen Kirche, die auf |der römisch-spätantiken Infrastruktur aufbauten, wie allgemein bekannt ist.

Diese Symbiose von pagan-römischer Substanz und christlichen Transformationsmodellen dürfte das Erfolgsrezept für die rasche Ausbreitung des Christentums gewesen sein, auch wenn durch diese griffige Formulierung viele Aspekte, wie Gewalt als Mittel, unberücksichtigt bleiben.⁵ Im folgenden Beitrag wird eine Scheidung zwischen »Ausbreitung« und »Mission« mit dem methodischen Ziel vorgenommen, zwei Begriffe für dieselbe Sache zu haben: die Christianisierung innerhalb der römischen Welt (Ausbreitung) und außerhalb derselben (Mission),⁶ denn dies wird noch nützlich sein. Allerdings ist schon jetzt anzumerken, dass sich diese Trennung nicht auf Adolf [seit 1914: von] Harnack und sein gleichnamiges Buch berufen kann, in dem er zwar nach der Darstellung der Mission die Verbreitung des Christentums behandelt, aber im Grunde genommen beide Begriffe als Synonyme verwendet.⁷

Relativ zügig hat sich also bis zum 5. Jahrhundert das Christentum innerhalb des Gebietes des Römischen Reiches ausgebreitet – und zwar unabhängig von seiner räumlichen Teilung. In den Städten und ihrem engeren Umland geschah dies schneller als in der ländlichen Peripherie, die jedoch mittels der Armenfürsorge (allerdings dann doch zentripetal) erreicht wurde.⁸ Dass es sich, insgesamt gesehen, nicht um einheitliche oder homogene Formen des Christentums gehandelt hat, ist Allgemeinwissen. Ohne in die Diskussion über die Tauglichkeit des Epochenbegriffes »Völkerwanderungszeit« einzusteigen, ist festzustellen, dass sich die innerhalb der Gebiete des Imperium Romanum neu siedelnden Verbände dem Christentum zuwenden, zunächst zwar in verschiedenen Ausprägungen, aber doch langfristig gesehen dem ›römisch-katholischen‹. So verstanden und kurz gefasst, wurden große Personengruppen christianisiert, weil sie einen Raum betraten, und nicht, weil Missionare in ihre auswärtigen Regionen kamen.

Im Grunde sind vergehendes Römisches Reich und auftauchendes christliches Europa räumlich identisch. Das christianisierte, aber eben nicht in allen Inhalten des christlichen Glaubens geeinte Europa bedeutet mithin die Fortdauer eines transformierten Römischen Reiches: »Rom ging niemals unter« (Johannes Fried).⁹ Sollte diese Aussage vielleicht nicht doch mit einem Fragezeichen versehen werden? Zumindest in unserem Kontext erscheint dies angebracht, weil die inneren Auseinandersetzungen über theologische Fragen kaum jene Einheit erkennen lassen, die das Römische Reich zumindest in seiner Verwaltungsstruktur über Jahrhunderte hinweg sichergestellt hat – unbeschadet der politischen Teilung in einen Westen und einen Osten.

Das frühmittelalterliche Christentum: Fortdauer des Römischen Reiches?

Das frühe Christentum breitet sich innerhalb des römischen Weltreiches aus. Eine Mission im Sinne der Überwindung dieses Raumes findet zunächst nicht statt¹⁰ und scheint auch kein Thema der Zeitgenossen gewesen zu sein. Erst spätere Berichte zu den Missionsreisen aller Apostel überwinden diese Grenzen. Darüber hinaus ist die Einheit im Glauben noch Hemmnis und Ziel zugleich.

In das untergehende Römische Reich eindringende pagane Verbände werden christlich, im Falle der ›Germanen‹ dominiert die arianische Ausprä|gung des Glaubens (nun »Homöer« genannt).¹¹ Die wie auch immer zu benennende »Taufe Chlodwigs« stellt im Westen die Weichen zu Gunsten der römisch-katholischen Lehre.

Könnte die ›Fortdauer des Römischen Reiches‹ nicht doch in Frage gestellt werden? Die Trinitätslehre, die Beschreibung der Natur Jesu, die Probleme um die Verehrungswürdigkeit von Bildern, der Streit um den Primat des Bischofs von Rom, die nicht immer konvergenten Lehren gar der Kirchenväter – alles das und noch viel mehr zersplitterte vordergründig die Einheit des Christentums. Und das blieb natürlich nicht ohne Auswirkungen auf regionale Formen und Vorstellungen. »The Transformation of the Roman World« hatte viele Facetten.¹² Und manche davon prägten das frühe Mittelalter. Die Taufe Chlodwigs durch Remigius von Reims, also die Hinwendung zum römischen Katholizismus, wann und in welcher Form auch immer sie genau am Ende des 5. Jahrhunderts stattfand, markierte eine tiefgreifende Wende¹³ innerhalb der christlichen Welt, die sich durch das vergangene Imperium Romanum deutete. Rom und die Franken: Beginn einer Erfolgsgeschichte? Ausgang für die Mission außerhalb der alten römischen Grenzen?

Das karolingerzeitliche Christentum: eine ›Übertragung des Römischen Reiches‹ nach draußen?

Unternehmen wir eine notwendige Verkürzung und blicken rückschauend vom 8. Jahrhundert auf das Frankenreich, dessen »Vorkarlische Großbauten« nach Wilfried Koch¹⁴ wir betrachten und nicht die verschlungenen Pfade der merowingischen und karolingischen Geschichte.

Anhand der Karte der spätantik-fränkischen Sakralbauten lassen sich schnell die Zentren des Frankenreiches ausmachen: das Pariser Becken sowie Le Mans und Tour mit ihrem engeren Umland. Diese Prägung stammt im Grunde noch aus der Römerzeit, was sich ebenso leicht erkennen lässt, denn man kann den Verlauf des Limes gut sehen.

Die neuen Zentren Karls des Großen, allen voran natürlich seine Entscheidung für den prächtigen Ausbau Aachens,¹⁵ aber auch Ingelheims (zuerst 774 von Karl besucht) und Frankfurts (nur ein Aufenthalt im Jahr 794 ist jedoch bezeugt) führen zu der Beobachtung, dass diese Gründungen offenbar bewusst durch Karl am Rand seines Reiches vorgenommen wurden. Sie setzen also die Expansion des Reiches nach Osten voraus – übrigens so, wie auch der Gründung Magdeburgs durch Otto den Großen die Ausdehnung des Reiches über die Elbe hinaus als Wille und Vorstellung zu Grunde liegt.

Die noch zu leistende Integration Sachsens¹⁶ in das fränkische Reich lässt aus dem eher peripher gelegenen Aachen einen Zentralort in der Mitte des Reiches werden. Karls des Großen Besuche in der römischen Badestadt Aachen setzten allerdings schon im Januar 769 ein, und zwei nachweisbare Besuche seines Vaters (765 und 766) waren vorausgegangen. Daher erscheint der Deutungsansatz weit hergeholt, die Wahl Aachens zum Herrschaftsort allein mit der Hoffnung auf einen dauerhaften Erfolg in den Auseinandersetzungen mit den Sachsen erklären zu wollen, zumal da die Feldzüge erst mit dem Beschluss auf dem Hoftag von Quierzy in der zweiten Hälfte des Januar 775, die Sachsen zu bekehren und die Unbelehrbaren zu vernichten, mit dann jedoch großer Beharrlichkeit begonnen wurden.¹⁷

Oder ist es vielleicht doch nicht zu weit hergeholt? Immerhin ist der Raum, der erst nach der Zeit Karls des Großen »Lothringen« genannt werden wird,¹⁸ zur fraglichen Zeit ein ausgedehntes fränkisches Kern- und Fiskalland mit römisch-spätantiken Wurzeln und daher ein erstrangiges Auf|marschgebiet für die dann unerwartete drei Jahrzehnte währende Schlacht um Sachsen.¹⁹ Dies gilt gleichermaßen für Frankfurt am Main. Den genannten drei Orten: Aachen, Ingelheim und Frankfurt ist der Bezug auf römische Traditionen gemeinsam, der in der Ortswahl beziehungsweise auch der repräsentativen Architektur zumindest in Aachen²⁰ und Ingelheim²¹ zu erkennen ist, wie die bauliche Beschaffenheit der Frankfurter Pfalz am Ende des 8. Jahrhunderts gewesen ist,²² lässt sich derzeit nur schwer beurteilen.

Es ist ein kurzes Fazit zu ziehen. Das Christentum breitete sich in den Anfängen seiner Geschichte im Römischen Reich aus, das schon seit dem ersten Jahrhundert als das letzte der diesseitigen Weltreiche verstanden wird. Jener Gedanke, der bis weit über das Frühmittelalter hinaus stets durchdacht und modifiziert wurde, enthielt aber die eschatologische Komponente, dass ein Ende des Reiches das Ende der Welt und die Wiederkehr Christi bedeuten würde.²³ Das Auf und Ab dieser Vorstellung, vor allem in den Zeiten der Christenverfolgung, oder die facettenreiche Problematik der Parusieverzögerung müssen hier erwähnt werden, da auf sie noch zurückzukommen ist.

Unbeschadet davon geht das Imperium Romanum zu Grunde. Besser gesagt: Es geht in andere Hände über, in viele Hände. Das führt zweifelsohne zu einer neuen Multizentralität. Aber dennoch bleibt es in seiner spätantiken Zweiteilung trotz der westlichen Zersplitterung sowie der schleichenden Wiederentstehung von Teilen seiner Territorien in der Form neuer Reiche als übergreifende Idee bestehen.²⁴ Im westlichen wie im östlichen Teil wird eifrig an dieser Wahrung der Kontinuität gearbeitet,²⁵ der weltliche Kaisertitel scheint dabei im Osten die besseren Karten gehabt zu haben, der Gedanke eines kirchlichen Primats |über die christliche Welt jedoch im Westen. Eine eschatologische Differenz war die Folge.

In den Grundsätzen der politischen Ordnung des Frankenreiches jedoch hat das Römische Reich durchaus überdauert. Weil dies in den Schriftquellen jedoch nicht immer offen zu Tage trete und vor allem von der Mediävistik bis in die Gegenwart nicht immer erkannt würde, folge diese daher im Grunde immer noch der volksgeschichtlich geprägten Formel des 19. Jahrhunderts, dass das germanisch sein müsse, was nicht – im soeben umrissenen eingeschränkten Erkenntnishorizont – römisch sei, wie Jürgen Strothmann am Beispiel von »Ordnungsprinzipien« feststellte, und daher der Mittelalterforschung nahelegte, sich stärker mit den Ergebnissen der Alten Geschichte zu beschäftigen.²⁶ Letztendlich führt dies zu der immer wiederkehrenden Debatte über die »Staatlichkeit« und deren Wurzeln im frühen Mittelalter, die hier nicht weiter geführt werden soll.²⁷ Für unseren Zusammenhang ist eher von Bedeutung, welche Maßnahmen Karl der Große ergriff, um neben den militärischen Operationen zur Durchdringung des Landes der Sachsen dessen Bevölkerung mittels religiöser und weltlicher Ordnungsvorstellungen zu erfassen, die denen des Frankenreiches entsprachen, mit dem Ziel, den Raum zu erschließen und seine Bewohner in das Gesamtreich zu integrieren. Dieser Dreischritt der, modern gesprochen, Integration – Durchdringung, Erfassung und Erschließung – spiegelt die Dynamik und zeitliche Streckung eines Prozesses, der als Eingliederung Sachsens²⁸ in der älteren Forschung bezeichnet wurde.

Das Frankenreich: Installation von Ordnungsmustern

In chronologischer Reihenfolge werden zur Rekonstruktion dieser Integrationsbemühungen zunächst die für Sachsen relevanten Beschlüsse auf Hoftagen Karls des Großen seit Beginn der Sachsenkriege aufgelistet,²⁹ ohne sie näher zu kommentieren, denn sie sind als die rechtlichen Grundlagen der erfolgreichen Expansion und Integration anzusehen, deren Bedeutung für die Sache anderenorts und mannigfaltig von vielen dargelegt wurde:³⁰

Diese Liste der für den Verlauf der militärischen wie integrativen Anstrengungen der Franken relevanten Beratungen und der daraus als Beschlüsse seiner Hoftage hervorgegangenen Erlasse Karls des Großen belegt die Bedeutung vor allem der Rechtsetzung für die Franken, um sowohl eine weltliche wie eine kirchliche Ordnung nach den Ordnungsmustern ihres Reiches in den zu erobernden sächsischen Gebieten einzuführen. Diese Bemühungen gipfeln in der Verkündung der vielleicht noch Teile altsächsischer Rechtsvorstellungen rezipierenden »Lex Saxonum«. Aber im Wesentlichen handelte es sich doch um die Übertragung westeuropäisch-christlicher Ordnungsvorstellungen, deren Ursprünge in vorkarolingischer Zeit wurzelten, auf ein zuvor nicht von den Römern kultiviertes Gebiet.

Exkurs: Die sächsischen Diözesen aus dem 9. und 10. Jahrhundert

Schon zu Beginn der militärischen Operationen im Land der Sachsen und ohne dass deren Unterwerfung erreicht worden wäre, wurden demnach zwei ambitionierte Entscheidungen getroffen, die genau diese Kapitulation implizierten: im August 777 die Absichtserklärung, ganz Sachsen kirchenrechtlich zu gliedern, also eine Raumordnung zu übertragen, die aus der römischen Verwaltungspraxis stammte und Vororte und ihre Peripherie voraussetzte, sowie vielleicht im Juli 782 eine ähnlich theoretische Beschlussfassung, die weltliche Ordnungsvorstellungen betraf, die Gliederung Sachsens in Gerichtsbezirke. Auch wenn letztere – in heutiger Terminologie in jeder Hinsicht unglücklich als »Grafschaftsverfassung« bezeichnete – Struktur zur weltlichen Disziplinierung der Bevölkerung mittels räumlicher Kriterien kaum und insgesamt recht langsam Wirkung gezeigt haben dürfte, so war sie doch für die Durchsetzung der rechtsetzenden Beschlüsse notwendig. In den Schriftquellen ist sie jedoch kaum zu fassen.⁴²

Besser dokumentiert ist die Übertragung der kirchlichen Raumordnung auf das ›Sachsenland‹ bereits während der Sachsenkriege, aber auch für das 9. und 10. Jahrhundert.⁴³ Ausgehend von zunächst mobilen Missionsbischöfen wurden im Laufe der Konsolidierung karolingischer Herrschaft über Sachsen im 9. Jahrhundert zahlreiche Bischofssitze eingerichtet, wobei zwei ›westliche‹ Kirchenprovinzen sowie eine sich erst im Laufe des 9. Jahrhunderts emanzipierende neue im Norden Sachsens die allesamt neugegründeten Diözesen im sächsischen Raum verwalteten.⁴⁴ Der westsächsische Raum wurde vom Erzbistum Köln aus mit |seinen Suffraganbistümern Osnabrück, Münster und Minden abgedeckt. Ostsachsen wurde dem Erzbistum Mainz zugeschlagen, das die Bistümer Paderborn, Halberstadt, Hildesheim und Verden seiner Kirchenprovinz zurechnen konnte. In Nordsachsen entstand in einem gestreckten Prozess das Erzbistum Hamburg-Bremen zunächst ohne eigene wirklich existierende Suffraganbistümer.

So bildete die Kirche die erste flächendeckende Raumgliederung mit den karolingischen Bistumsgründungen, die mittels ihrer zugeordneten Klöster und Stifte im 9. und vor allem im 10. Jahrhundert schon die »Flächen« umreißen konnten, die sogar bis zum Beginn der Neuzeit die Kernregionen der jeweiligen Bistümer (Hochstifte) darstellten. So sind die karolingischen Bistümer von Beginn an als Flächen in einem militärisch eroberten Raum konzipiert, während die später vorgenommenen Gründungen der ottonischen Bistümer ab der Mitte des 10. Jahrhunderts hingegen »Punkte« bleiben, die einen noch zu integrierenden Raum voraussetzen: Oldenburg/Holstein, Brandenburg, Havelberg, Magdeburg, Meißen und Zeitz. Der Ausbau dieser ›gedachten‹ Räume konnte erst im 12. Jahrhundert ein mit dem karolingischen Sachsen westlich der Elbe vergleichbares Niveau erreichen.⁴⁵

Zusammengefasst kann also festgehalten werden, dass Karl der Große die Bistumsorganisation⁴⁶ auf ein erobertes Gebiet übertrug, während Otto der Große auf die Ausdehnung in noch nicht gewonnene Gebiete vertraute. Insgesamt gesehen, entwickelte sich Sachsen bis zur Elbe-Saale-Linie in der späten Karolinger- und der frühen Ottonenzeit zu einer mindestens gleichwertigen Landschaft im Vergleich zu den Räumen mit römisch-spätantiker Vorgeschichte, obwohl jenseits des Rheines und des Maines bis zum letzten Drittel des 8. Jahrhunderts keinerlei römische oder christlich-fränkische Expansion (mit Ausnahme vielleicht Thüringens) erfolgreich war. Sicherlich gab es ältere Missionsbestrebungen oder militärische Abenteuer der Merowinger, ebenso lassen sich mit der Archäologie früher datierende Zeugnisse für christlichen Glauben oder Adaptionen römischer Kulturleistungen nachweisen,⁴⁷ aber weder die Ewalde noch das aus der Zeit um 700 stammende Frankfurter Mädchengrab⁴⁸ oder die römischen Souvenirs in sächsischen Gräbern bis in das Unterelbegebiet⁴⁹ würden dazu taugen, »Integration« in bemerkenswerter räumlicher Ausdehnung nachzuweisen – mit Sicherheit aber »Interaktion«.

Das Frankenreich weist, vergleicht man die räumliche Ausdehnung seiner kirchlichen Ordnungsstrukturen um das Jahr 1000 mit der seiner Anfänge, keine räumlichen Unterschiede auf. Der Limes als Kulturscheide scheint überwunden. Das Römische Reich des Westens ist nicht nur stabilisiert, es ist sogar größer geworden, was wiederum nicht nur machtpolitische Implikationen, sondern auch intellektuelle Auswirkungen mit sich brachte.|

Wiederherstellung des Imperium Romanum

Tertullian († nach 220) verlieh der konfliktgeladenen frühchristlichen Beziehung zwischen spiritueller Endzeiterwartung und weltlicher Hoffnung auf deren Verzögerung folgende Worte: »Wir (…) begünstigen, solange wir um den Aufschub beten, das lange Bestehen Roms.«⁵⁰ Dessen lange Fortdauer war auch, wie wir schon gesehen haben, von der erfolgreichen Ausbreitung des christlichen Bekenntnisses abhängig, wovon nochmals zu reden sein wird. Vielleicht ließ wegen dieser heilsgeschichtlichen Verknüpfungen ambivalenter Sehnsüchte schon im Jahr 786, also fast zwei Jahrzehnte vor dem tatsächlich erreichten Erfolg, Papst Hadrian I. vorauseilend die ganze Christenheit die erfolgreiche Eingliederung der Sachsen in die apostolische Kirche feiern.⁵¹ Beide scheinbar unzusammenhängende und zeitlich weit von einander entfernt liegende Quellenzeugnisse des 3. wie des 8. Jahrhunderts haben aber doch einen Kontext, der nun herauszuarbeiten sein wird.

Die Karolinger erschienen dem römischen Papst in der Mitte des 8. Jahrhunderts als diejenigen, die seinen Schutz voraussichtlich mit Erfolg gewährleisten könnten. Am Ende desselben Jahrhunderts wurde erwogen, mit Karl dem Großen das (weströmische) Kaisertum zu erneuern.⁵² Daher überrascht es wenig, dass der Deutung der Kaiserkrönung Karls des Großen schon durch die Zeitgenossen eschatologische Elemente innewohnten oder auch später noch in sie hinein gelesen wurden – wie von nun an stets die Kaiser des ›fortbestehenden‹ Imperiums im Westen wie im Osten zum Gegenstand endzeitlicher Prophetien wurden.⁵³

In der Forschung wird, vor allem von Henry Mayr-Harting, darüber hinaus im Sinne einer eher ›realpolitischen‹ Analyse diskutiert, ob Karls Sieg über die Sachsen, der sich im letzten Jahrzehnt des 8. Jahrhunderts abzuzeichnen begann, die Voraussetzung für die Kaiserwürde war oder ob nicht diese selbst vielmehr der Grund für die Sachsen gewesen sein könnte, die Niederlage endgültig anzunehmen. Mayr-Harting hob den Zusammenhang von Sachsenkrieg und -mission und der Kaiserkrönung des Jahres 800 hervor und betonte deren Funktion für den Erfolg in Sachsen, denn nur durch sie sei die Akzeptanz der fränkischen Herrschaft durch die unterlegenen Sachsen in den Jahren 802/803 (siehe oben) möglich geworden. Mayr-Harting verweist als historische Parallele auf |die Gründung des Erzbistums Magdeburg durch Otto den Großen (968), denn die Voraussetzung der Gründung des Erzbistums sei das – erneuerte – Kaisertum Ottos I. (2. Februar 962) gewesen.⁵⁴ Zu diesem Gedankengang wurde die Frage gestellt, »ob nicht ein Zirkelschluss vorliegt, zumal da in beiden Fällen die Fakten – die Unterwerfung mit weitgehender Erschließung des Raumes hier und die Klostergründung mit Raumorganisation sowie unterstützenden personalen ›Netzwerken‹ dort – [jeweils] deutlich vor der imperialen Würde geschaffen wurden«.⁵⁵

Doch sei die wissenschaftliche Bewertung⁵⁶ zu Gunsten der sächsischen Geschichtsschreibung des 9. Jahrhunderts verschoben, von der ja schon Beispiele angeführt wurden und die Mayr-Harting dazu diente, seine These zu untermauern. Jedoch haben diese Zeugnisse alle den erheblichen Nachteil, nach der Unterwerfung entstanden zu sein. Somit können sie kaum am Ende der Sachsenkriege aktuelle Debatten einer sächsischen Oberschicht zu der Frage von Vor- und Nachteilen einer Unterwerfung spiegeln, sondern höchstens die sich für die kooperationsbereiten Großen einst offenen und ergriffenen Chancen rückwirkend als Erfolg ausformulieren, die sich aus der oben dargelegten Politik der Franken für sie im Spannungsfeld zwischen Gewaltanwendung und Versprechen auf integrative Kooperation ergaben.

Die ihrer Zeitauffassung nach weltgeschichtliche Bedeutung des fränkischen Sieges über die Sachsen lobte in antiker Tradition schon jener anonyme sächsische Dichter, den wir Poeta Saxo nennen und dessen vielleicht in den Jahren 888/891 im Kloster Corvey entstandenes Herrscherlob auf Karl den Großen (Annales de gestis Caroli Magni imperatoris) in einer Art antikenverbundener Apotheose Karls Vorgänger bei der Erweiterung des Römischen Reiches weit hinter sich lässt:⁵⁷

Non Decii, non Scipiadę, non ipse Camillus,

Non Cato, non Caesar maior eo fuerat;

Non Pompeius huic merito, vel gens Fabiorum

Pręfertur, pariter mortua pro patria,

Terrea forsan iis fuerit par gloria; sed nunc

Caelestis Carolus culmen honoris habet.

Illic Daviticae pollet virtutis honore

Cum Constantino atque Theodosio;⁵⁸

(…)

Nullus apostolicis tunc iure propinquior illo,

Ut res ipsa docet, caetibus esse valet.

Nam cum Iudaico processerit agmine Petrus

Stipatus, cuius dogmate crediderat,

Paulus totius (liceat si dicere) mundi

Gentes salvatas duxerit ore suo,

Andreas populos post se producet Achivos,

Iohannes Asiae proferet ęcclesias,

Matheus Aethiopes niveos baptismate factos,

Indorum Thomas ducet ad astra greges:

Tum Carolum gaudens Saxonum turma sequetur,

Illi perpetuae gloria laeticiae.⁵⁹

Die sich wenige Verse später anschließende Gleichstellung Karls mit den Aposteln, die weite Verbreitung in der sächsischen Historiographie fand (Carolus, imperator magnus et Saxonum apostolus)⁶⁰ und bis heute nicht vergessen ist, erscheint als weiterer Beleg für die Idee einer Integration im Glauben, während die zitierte Antikisierung Karls eine Integration mittels der Reichsidee anzudeuten scheint,⁶¹ also das, was heute unter dem Sammelbegriff der »Translatio Imperii« verstanden wird.

Nicht unwichtig ist die Feststellung, dass es sich bei dieser Quelle um eine sächsische handelt, die – wie Helmut Beumann 1982 betont hat⁶² – zu denen gehört, die die Unterwerfung Sachsens heils- und weltgeschichtlich einordnet im Sinne einer »Geschichtsbewältigung«, einem der deutschen Nachkriegsgeschichte der zweiten Hälfte |des 20. Jahrhunderts entlehnten zentralen geistesgeschichtlichen Begriff.

Dieser Prozess wird dem Gedanken nach schon in der berühmten Formulierung Einhards⁶³ († 840) gleichsam vorbereitet: Eaque conditione a rege proposita et ab illis suscepta tractum per tot annos bellum constat esse finitum, ut, abiecto daemonum cultu et relictis patriis caerimoniis, Christianae fidei atque religionis sacramenta susciperent et Francis adunati unus cum eis populus efficerentur,⁶⁴ und gipfelt schließlich im nicht weniger bekannten Satz Widukinds von Corvey († nach 973), Franken und Sachsen seien »zu einem Volk durch den christlichen Glauben« geworden: quasi una gens ex Christiana fide.⁶⁵

Allerdings kann hier nicht diskutiert werden, was die Forderung nach Abkehr von daemonum cultu et relictis patriis caerimoniis an die Sachsen bei Einhard im Einzelnen bedeutete,⁶⁶ auch wenn er selbst am Ende seines Lebens vielleicht noch Zeuge von Überbleibseln sächsischer Unabhängigkeit im Religiösen zu Zeiten Ludwigs des Frommen gewesen sein könnte,⁶⁷ vielmehr soll es darum gehen, die Ausbreitung christlich-fränkischer Ordnungsvorstellungen in Sachsen nachzuzeichnen. Am Rande sei bemerkt, dass es auch den Archäologen schwerfällt, Zeugnisse für den Glauben und den Kult der Sachsen aufzufinden, was diese Region signifikant von anderen unterscheidet.⁶⁸

Ebenso bemerkenswert ist, um auf die »Translatio Imperii« zurückzukommen, dass diese für das karolingische Gedankengut zentrale Vorstellung der Übertragung des Imperiums »von einem Volk auf das andere unter Beibehaltung des Römernamens« (Joachim Ehlers)⁶⁹ anscheinend in der im zweiten Drittel des 9. Jahrhunderts entstandenen Vita Willehadi entwickelt wurde:⁷⁰ Siquidem imperialis potestas, quae post Constantinum piissimum augustum apud Graecos in Constantinopolitana hactenus regnaverat sede, cum, deficientibus iam inibi viris regalis prosapiae, feminea magis dicione res administraretur publica, temporibus ipsius per electionem Romani populi in maximo episcoporum aliorumque Dei servorum concilio, ad Francorum translatum est dominium; quoniam ipse et eandem, quae caput imperii fuerat, et multas alias tunc in orbe videbatur tenere provincias; ob quod et iure caesarea dignus esset appellatione.⁷¹ Auf diese Zusammenhänge wurde öfters in der Forschung verwiesen,⁷² weshalb eine neue Ausdeutung nicht notwendig erscheint.

Vielmehr soll es nun um die Korrelation dieser Ideen in Bezug auf die Frage nach der Mission in Sachsen gehen.

»Sachsenmission« oder »Ausbreitung des christlichen Römerreiches«?

Im Vortrag bei der im vorliegenden Band der »Rechtsgeschichte« teilweise dokumentierten Tagung »Ausprägungen von Zentralität in Spätantike und frühem Mittelalter: Normative und räumliche Dimensionen« sollte unter anderem zur Diskussion gestellt werden, ob die Bekehrung (conversio⁷³) der Sachsen in deren Selbst-Verständnis und schließlich auch in der ›öffentlich‹ formulierten Deutung der Ergebnisse des Sachsenkrieges keine »Mission« gewesen sei, sondern vielmehr, ob Sachsen wie das Gebiet des Römischen Reiches auch, durch »Ausbreitung«, also durch Bekehrung aus Überzeugung, Teil der christlichen Welt geworden sei, und dies am Ende sogar aus fränkischer Sicht, zumal da schon 1978 Hans-Dietrich Kahl⁷⁴ zum vorsichtigen Umgang mit modern-reflektierenden Begriffen wie »Gewalt|mission« oder »Zwangschristianisierung« geraten hatte.

Die herangezogene Unterscheidung zwischen »Ausbreitung« und »Mission« ist, wie oben schon angemerkt, dem Titel des berühmten Buches von Adolf von Harnack (1851–1930) verpflichtet,⁷⁵ der die Begriffe jedoch nicht als distinktive Merkmale, sondern als Dichotomie verwendet.

Der früh einsetzenden Mission Irlands im 4./5. und der anschließend von Schottland aus beginnenden (das Kloster Iona wurde 536 gegründet) des einst römischen Englands im 6./7. Jahrhundert (Synode von Whitby 664) kommt dabei große Bedeutung zu.⁷⁶ Sicherlich gab es an den Kontaktzonen des alten Römischen Reichs mit den pagan gebliebenen Räumen zaghafte Ausbreitungen beziehungsweise wohlwollende Annahmen der christlichen Kultur, wie sie etwa das schon erwähnte um 700/730 datierende Mädchengrab in Frankfurt nahelegt, also aus der Zeit des Bonifatius († um 753) und Lebuins († um 775). Die angelsächsische Mission⁷⁷ beginnt in Friesland um 678/79 im Rheindelta, gegen 691/92 erreichen die beiden aus Irland stammenden Ewalde das Münsterland, wo sie, noch bevor sie zu predigen beginnen konnten, das Martyrium erlitten haben sollen.⁷⁸ Und im Rhein-Ruhr-Gebiet wirkte Suitbert, bis er sich 695 nach Kaiserswerth zurückziehen musste.⁷⁹ Der Gegenstand ihrer Mission wird mit Metaphern aus der Bildersprache der Bibel als dämonisches und gefährliches Volk geschildert.⁸⁰ Nach den Kriegen Karls des Großen⁸¹ hingegen kann Rudolf von Fulda sogar den ›Altsachsen‹ gute Seiten abgewinnen.⁸²

Das dadurch entstehende integrierende Zusammenwachsen von spätantik-römischer und galloromanischer Kultur sowie die Schwerpunktbildung christlicher Kerne in den einst römischen Zentren – gekoppelt mit der Fortführung römischrechtlicher Ordnungsmuster und antiker Geschichtsauffassung – führt zu einer Traditionsbildung, die sich wie im oströmischen Bereich eng mit der Geschichte des an sich untergegangenen Imperium Romanum verbindet.⁸³ Diese Synthese ermöglicht den Gedanken des Fortlebens des Römischen als des letzten eschatologischen Weltenreichs. Seine übernommenen Ausprägungen bestimmen das Erscheinungsbild des Christentums in Kunst, Liturgie und Geschichtsdeutung.

Widukind von Corvey fasste im 9. Jahrhundert die Vorgehensweise Karls des Großen gegenüber den Sachsen in einer prägnanten Formulierung zusammen: Et nunc blanda suasione, nunc bellorum inpetu adid cogebat, tandemque tricesimo imperii sui anno obtinuit.⁸⁴ Nicht nur weil das schon Epiphanius von Salamis († 403) in seiner »Hausapotheke gegen alle Häresien« (Panarion V,68,75) über den im Jahre 373 verstorbenen, nicht ohne Kanten gewesenen Kirchenvater Athanasius von Alexandrien in ähnlicher Wortwahl sagte,⁸⁵ kann man davon ausgehen, dass es sich um dieselbe praxisnahe Führungsregel handelt, die als »Zuckerbrot und Peitsche« noch heute sprichwörtlich ist. In keinem Falle ist es ein Alleinstellungsmerkmal der Missionsleistung oder der Kriegführung Karls gegenüber den Heiden in Sachsen als Raum fränkischer Begierde. Gleichwohl wird mit ihm gerade dies bis in unsere Tage verbunden.

Gewaltmission

Der Gedanke des »Jihad«, des heiligen Krieges nach Vorbild des Islam,⁸⁶ habe Karl den Großen gegen Ende der Sachsenkriege geleitet, hat vor einiger Zeit Yitzhak Hen in einem viel beachteten Aufsatz herauszuarbeiten versucht, mit dem er |nicht unwidersprochen geblieben ist.⁸⁷ Zwar ist der Gedanke charmant, dass der aus dem muslimisch dominierten Spanien⁸⁸ stammende Theodulf von Orléans⁸⁹ gleichsam als Vater des Jihad den christlich geprägten Frankenkönig Karl mit importierten Gewaltgedanken versorgt haben soll, aber die dafür notwendige Spätdatierung der »Capitulatio de Partibus Saxoniae« (siehe oben) zieht wohl doch wenig,⁹⁰ wie auch die Versuche, Anklänge an arabische Lehren in diesem Erlass des fränkischen Hofes erkennen zu wollen.⁹¹ Koinzidenz bedeutet eben nicht immer Kausalität, das zu folgern würde einen klassischen Fehlschluss im Sinne des Satzes »Cum hoc ergo propter hoc« bedeuten. So hatte nach dem späten Zeugnis der sogenannten »Einhardsannalen« (814/817) der Hoftag von Quierzy im Januar 775 das Ziel ausgegeben, die Sachsen zu christianisieren oder zu vernichten (Cum rex in villa Carisiaco hiemaret, consilium iniit, ut perfidam ac foedifragam Saxonum gentem bello adgrederetur et eo usque perseveraret, dum aut victi christianae religioni subicerentur aut omnino tollerentur),⁹² was natürlich eine Rückschreibung später entworfener Ziele auf den Anfang der Kampagne sein kann,⁹³ deren »Eskalation« schon Hans-Dietrich Kahl in einer Studie aus dem Jahr 1982 nachgezeichnet hat.⁹⁴

Beiden Autoren ist übrigens gemeinsam, dass sie Bedrohungsszenarien ihrer jeweiligen Gegenwart auf dieselbe Sache übertragen: Für Hans-Dietrich Kahl war dieser Hintergrund die einer »Eskalation« entgegen zu gehen scheinende atomare Rüstung der weltpolitischen Blöcke während des kalten Krieges mit den bekannten drei Marksteinen: den SALT II-Verträgen vom 18. Juni 1979, dem NATO-Doppelbeschluss vom 12. Dezember desselben Jahres als Reaktion des Westens auf die Stationierung von SS 20-Raketen im Osten sowie dem Einmarsch der Sowjetunion in Afghanistan am 25. Dezember 1979, für Yitzhak Hen hingegen dürfte der Hintergrund die islamistisch motivierte Aggression sein, die spätestens mit dem 11. September 2001 dem Westen vor Augen geführt wurde, aber aus der Sicht Israels immer realer gewesen ist als für weite Teile Mitteleuropas, wo man sich höchstens theoretisch und oft beiläufig beziehungsweise anti-israelisch mit dem Konflikt beschäftigt hatte. Jedenfalls hatten bzw. haben die beiden Studien titelgebenden Schlagwörter, »Eskalation« wie »Jihad«, im jeweiligen zeitlichen Kontext ihrer Entstehung aktuelle Relevanz. Und sie sind, so verstanden, auch gelungene Lehrstücke für die diachrone Anwendung aus Quellen gewonnener historischer Erkenntnis.

Neben der schon die Zeitgenossen der Sachsenkriege bewegenden Frage, inwieweit forcierte Gewaltanwendung zum Erreichen eines gesteckten Zieles vertretbar sei,⁹⁵ trat aber auch eine andere, nicht minder die auf die Konsequenzen ihrer Handlungen in einem überzeitlichen Sinne bedachten Denker bewegende Frage in den Vordergrund: Welchen Auftrag Gottes gilt es im Sinne seines auf das Ende dieser Welt bezogenen Plans zu verfolgen? Darf man Ungläubige ›nötigen‹, dem |rechten Glauben beizutreten (in entsprechender Auslegung⁹⁶ des Gleichnisses aus dem Evangelium nach Lukas 14,23: »Da sagte der Herr zu dem Diener: Dann geh auf die Landstraßen und vor die Stadt hinaus und nötige die Leute zu kommen – compelle intrare –, damit mein Haus voll wird«)? Ist die Erneuerung des Imperiums der Römer und gar die Ausweitung seines ursprünglich erreichten Raumes eine die Wiederkehr Christi (Parusie⁹⁷) verzögernde Handlung oder vielmehr die konsequente Ausführung des »Missionsbefehls«, alle Völker zu bekehren, dessen Erfüllung ja auch erst die Voraussetzung für die Parusie schaffen könnte? Ein göttlicher Auftrag, der gar die Zerstörung (vastatio) des zu erobernden Raumes rechtfertigte?⁹⁸

Parusieverzögerung

Im zweiten Kapitel (modern betitelt »Die Zeichen der Endzeit«) seines zweiten Briefes an die Thessalonicher thematisiert der als Verfasser genannte Apostel Paulus, der aber als Autor des Briefes nicht unumstritten ist,⁹⁹ die sich hinziehende Erwartung auf die Wiederkehr Christi.¹⁰⁰ Zitiert seien die ersten sieben Verse nach der Einheitsübersetzung: »(1) Brüder, wir schreiben euch über die Ankunft Jesu Christi, unseres Herrn, und unsere Vereinigung mit ihm und bitten euch: (2) Lasst euch nicht so schnell aus der Fassung bringen und in Schrecken jagen, wenn in einem prophetischen Wort oder einer Rede oder in einem Brief, der angeblich von uns stammt, behauptet wird, der Tag des Herrn sei schon da. (3) Lasst euch durch niemand und auf keine Weise täuschen! Denn zuerst muss der Abfall von Gott kommen und der Mensch der Gesetzwidrigkeit erscheinen, der Sohn des Verderbens, (4) der Widersacher, der sich über alles, was Gott oder Heiligtum heißt, so sehr erhebt, dass er sich sogar in den Tempel Gottes setzt und sich als Gott ausgibt. (5) Erinnert ihr euch nicht, dass ich euch dies schon gesagt habe, als ich bei euch war? (6) Ihr wisst auch, was ihn jetzt noch zurückhält, damit er erst zur festgesetzten Zeit offenbar wird. (7) Denn die geheime Macht der Gesetzwidrigkeit ist schon am Werk; nur muss erst der beseitigt werden, der sie bis jetzt noch zurückhält.«

Rätselhaft bleiben »das« beziehungsweise »der Aufhaltende« (Katechon): τό Κατέχον in Vers 6 bzw. ό Κατέχων in Vers 7.¹⁰¹

Zuletzt hat sich der evangelische Theologe Fritz W. Röcker intensiv mit dem Katechon auseinandergesetzt und seine Deutungen bis in die Gegenwart nachgezeichnet.¹⁰² Er übersetzt die entsprechenden Verse folgendermaßen: »(6) Und nun aber kennt Ihr doch auch das Aufhaltende, dass es zu seiner Zeit offenbart wird. (7) Denn das Geheimnis der Gesetzlosigkeit ist schon am Wirken, allein, der Aufhaltende, (so lange) bis er aus der Mitte (ab)tritt«.¹⁰³ Als bisher vorgebrachte Identifikationsversuche behandelt Röcker »die Deutung auf das römische Reich und den Kaiser« beziehungsweise »den Staat« (im Sinne der Auslegung Dietrich Bonhoeffers), dann die Interpretation des Katechon als Gott (maskuline Form) und seines Ratschlusses (Neutrum) beziehungsweise zunächst Gott und dann das Römische Reich im Sinne der Exegese von Taesong Roh, während die weiteren Versuche, den/das Katechon zu identifizieren, den Erzengel Michael, den Apostel Paulus selbst, »eine negative Macht« oder verschiedene eher randständige Ansätze zur Auslegung der beiden enigmatischen Verse betreffen.¹⁰⁴ |

Auch wenn Fritz W. Röcker sich dafür entscheidet, der maskuline Katechon sei »Gott und der Verkündiger des Evangeliums« und das Neutrum bezöge sich »auf die Verkündigung des Evangeliums (…) und auf die von Gott festgesetzte Zeit des Endes«,¹⁰⁵ so hat sich im Großen und Ganzen – entgegen dieser theologisch erarbeiteten Interpretation – mit guten Gründen in der mediävistisch-historischen Forschung die Ansicht durchgesetzt,¹⁰⁶ dass in der Auffassung der Zeitgenossen die Fortdauer des Römischen Reiches als heilsgeschichtliche Erfordernis zur Fortdauer der Zeiten (und somit als Verzögerer der Parusie) notwendig war im Sinne des oben schon angesprochenen Diktums Tertullians aus dem »Apologeticum«: »Es gibt für uns noch eine andere, höhere Notwendigkeit, für die Herrscher zu beten, und damit für den gesamten Erdkreis und den Bestand des Reiches und die römische Staatsmacht: Wir wissen, dass die gewaltige Bedrängnis, die dem gesamten Erdkreis drohend bevorsteht, und auch das Ende der Welt, das schauderhafte Drangsale in Aussicht stellt, durch die dem Römischen Reich gewährte Frist aufgehalten werden [scimus retardi]. Wir wollen diese Dinge also nicht erleben und begünstigen, solange wir um Aufschub beten, das lange Bestehen Roms«.¹⁰⁷ Um eine lange Beweiskette kurz zu fassen, sei noch darauf verwiesen, dass auch Haimo von Auxerre († um 875) im Römischen Reich und dessen Fortbestand das retardierende Moment, der/das Katechon, erkannte: Et nunc quid detineat scitis, ut reveletur in suo tempore. Dicit: Scitis quid detineat et non demonstrat quid. Quod nihil melius ibi intelligitur voluisse significare quam destructionem regni Romanorum de qua obscure hic locutus est, ne forte aliquis Romanorum legeret hanc epistolam, et excitaret contra se aliosque Christianos persecutionem illorum, qui se putabant semper regnaturos in toto mundo. Vos scitis, inquit, quid detineat illum Antichristum, et quid moretur illum, quia necdum destructum est regnum Romanorum, nec recesserunt omnes gentes ab illis. Ut reveletur, sive manifestetur ipse Antichristus, in suo tempore, id est congruo tempore et a Deo disposito, postquam omnia regna discesserint a Romano imperio.¹⁰⁸

Im theologischen Diskurs zur speziellen Frage nach dem Katechon im ›paulinischen‹ Sinn mag jedoch das Ignoramus des Kirchenvaters Augustinus¹⁰⁹ auch heute noch gültig bleiben, und sei es nur um des nicht aufgelösten teleologischen Rätsels willen, denn das Imperium Romanum dürfte inzwischen mangels tragfähiger Translationstheorien spätestens seit 1806 tatsächlich verschwunden sein. Und mit ihm ist dann wohl auch der oder das Katechon im Sinne des Mittelalters vergangen. Über die sich aus der Deutung Röckers ergebenden Konsequenzen sei hier nicht weiter nachgedacht.

Den Franken aber sind Überlegungen zum Ende der Zeiten bekannt gewesen,¹¹⁰ wie schon die sogenannte und auch in diesem Zusammenhang in jüngster Zeit öfters diskutierte »Kölner Notiz« aus dem Jahr 798 belegt.¹¹¹ Dass sie den (angeblich?) von byzantinischer Seite an Karl den Großen gerichteten Wunsch, die Kaiserwürde zu übernehmen, mit der Nachricht von der Deportation einer großen Anzahl besiegter Sachsen verbindet, stellt einen für die hier behandelte Fragestellung nach der Bedeutung der Inklusion des Raumes »Sachsen« in das Reich der Franken nicht zu übergehenden Zusammenhang her: Ab Adam usque ad passionem Christi anni 5228. Sunt anni ab initio mundi secundum veritatem Hebreorum, ut transtulit Hieronimus, usque ad istum annum 31um regni Karoli regis – ipse est annus quando hospites a accepit de Saxonia tertiam partem populi et quando missi venerunt de Grecia ut traderent ei imperium – |anni 5998, secundum vero LXX anni 6268, ab incarnatione Domini 798. Cui vero sic non placet, sudet et legat et melius numeret. ¹¹²

Dass die in der »Kölner Notiz« – vielleicht weniger als Kausalität, aber doch als Koinzidenz – hergestellten Zusammenhänge von Missionserfolg und Ende der Zeiten am Hofe Karls des Großen bekannt waren, belegen die oben schon genannten »Libri Carolini« selbst, die 790/793 vor der Frankfurter Synode (794) als Antwort auf die, freilich missverstandenen, Beschlüsse des ohne fränkische Beteiligung abgehaltenen siebten ökumenischen Konzils von Nicäa des Jahres 787 zur Trinitätslehre und einer ›richtig‹ verstandenen Bilderverehrung¹¹³ entstanden, wenn sie den eschatologischen Konnex zwischen der »Conversio« zum christlichen Glauben und dem Ende der Zeiten im zweiten Kapitel des zweiten Buches hervorheben: Qui etiam eorum ad fidem conversionem, quam circa finem mundi fore credimus, subsequenter adiunxit.¹¹⁴ Dabei berufen sich die »Libri Carolini« nicht auf neutestamentliche oder exegetische Schriften, sondern auf den Propheten Hosea¹¹⁵ (und, ohne freilich den Namen zu nennen, auf »De Fide catholica contra Iudaeos« des im Jahre 636 gestorbenen ›Spaniers‹ Isidor von Sevilla¹¹⁶). An der Entstehung der »Libri«/des »Opus Caroli« war, wenn er nicht gar als ›Hauptautor‹ anzusprechen ist, niemand anderes als der schon als Importeur des Jihad-Gedankens verdächtigte Theodulf von Orléans¹¹⁷ maßgeblich beteiligt, auch wenn sich Spuren der Einflussnahme Alkuins im Text finden lassen können, der uns schon als Kritiker rigider Formen der auf Gewalt gestützten Mission in Sachsen bekannt geworden ist¹¹⁸ und der nicht zu Theodulfs Freunden am Hofe Karls des Großen zählte.¹¹⁹

Das fragliche Buch II bietet in der Leithandschrift, die aus dem Besitz des Zisterzienserklosters Marienfeld bei Gütersloh – räumlich gesehen also aus Sachsen im Sinne der Zeit Karls des Großen – stammt,¹²⁰ bemerkenswerterweise einen äußerst komplizierten paläographischen Befund wegen seiner nachträglichen massiven Überarbeitung: Die betreffenden Lagen (gatherings x–iv) sind von den »Händen« 2, 3, 4 und 1 beschrieben worden, was einen redaktionellen Vorgang vor der endgültigen Bindung des Handschrift beweist, wobei »Hand 4« die Kapitel 1–3 und 8 schrieb, »Hand 1« die dazwischen liegenden Kapitel 4–7.¹²¹ »Hand 1« ist der ursprüngliche Schreiber, die anderen drei sind Zeugen der Überarbeitung unmittelbar nach der Vorlage der ersten Fassung von »Hand 1«.¹²² Nach der Fertigstellung des ursprünglichen Buches II wurden die ersten Lagen vollständig entfernt und neu geschrieben, während »Hand 1« bereits an Buch III arbeitete. Wann genau, warum oder gar auf wessen Einfluss hin dies geschah, scheint nicht zu rekonstruieren zu sein.¹²³

Die in der Leithandschrift überlieferten Tironischen Noten dürften jedenfalls, so Ann Free|man,¹²⁴ auf die von Schreibern seines Hofes festgehaltenen Reaktionen Karls des Großen beim Vorlesen der »Libri« zurückgehen, was jedoch, auch dies ist selbstverständlich, in der Forschung nicht unumstritten geblieben ist. Jedenfalls ist das von »Hand 4« geschriebene zweite Kapitel des zweiten Buches der »Libri« mit einer solchen Randbemerkung (bene) bei seinem ersten Satz über den Vater und den heiligen Geist versehen.¹²⁵ Somit dürfte auch die Interpretation der Sätze des Hosea des Königs Zustimmung gefunden haben, wie er auch den Zusammenhang zwischen dem Ende der Zeiten und seiner eigenen Gegenwart als eleganter bezeichnet haben dürfte, der in I,25 der »Libri Carolini« explizit hergestellt wird.¹²⁶

Wie auch immer es um die Verfasserschaft der »Libri Carolini« bestellt gewesen sein mag, der oben angeführte Einschub in die Verse des Propheten Hosea kann, muss aber nicht, auf Theodulf von Orléans zurückgehen. Ebenso gut könnte er dem späteren kritischen Blick eines anderen auf sein Manuskript geschuldet sein, der der Anpassung des Textes an die ›römisch-konforme‹ theologische Politik des fränkischen Hofes verpflichtet war, bevor die Irrelevanz des ganzen Vorhabens am Hofe Karls begriffen wurde.

Die in den »Libri Carolini« II,2 (und I,25) aufgeworfene Frage nach dem Ende der Zeiten hat aber weniger mit den Beschlüssen von 787 zu tun, wie auch, um eine lange Sache hier kurzgefasst auf unsere Fragestellung hin darzustellen, die ebendort dargelegte Rolle des Römischen Reiches in der Heilsgeschichte (Libri Carolini III,15).¹²⁷ Die oben angesprochenen Tironischen Noten melden hier: mire beziehungsweise catholice,¹²⁸ Bezug genommen wird nun nicht auf Isidor, sondern auf den gleichfalls in ›Spanien‹ wirkenden Orosius¹²⁹ und seine »Historia adversum paganos« aus dem frühen 5. Jahrhundert. Zugleich sei Karl der Große in die Nachfolge Davids gerückt worden,¹³⁰ was schon früher beim Aufstieg der Karolinger in der Mitte des 8. Jahrhunderts propagandistisch eingeführt worden war.¹³¹ »David« war folgerichtig auch der ›nickname‹ Karls des Großen selbst in der bei Theodulf von Orléans überlieferten Nomenklatur seiner intellektuellen Gesellschaft.¹³²

Conversio der Sachsen

Auf den Aspekt der Konversion der Sachsen zum Christentum, der nun wieder in den eschatologischen Fokus rückte, ist oben schon mehrfach eingegangen worden. In den zeitgenössischen Quellen zu den Sachsenkriegen aus fränkischen Federn wird tatsächlich eine conversio Saxonum erwähnt: In den oben schon vorgestellten sogenannten »Einhardsannalen«, einer späteren Redaktion der Reichsannalen, wird zur Konfrontation auf dem Sintfeld, einer Hochebene südlich von Paderborn, im Jahre 794 geschildert, dass sich die Sachsen angesichts einer fränkischen militärischen Übermacht kampflos (sine proelio) unterworfen und bekehrt hätten (die Termini sind deditio und conversio).¹³³ In den Reichsannalen selbst wird im Jahresbericht zu diesem Ereignis betont, dass es sich um eine vorgetäuschte Bekehrung gehandelt hätte (cum vero audissent se ex duabus partibus esse circumdatos, dissipavit Deus consilia eorum, et quamvis fraudulenter et christianos se et fideles domno regi fore promiserunt).¹³⁴

Inwieweit also eine tatsächliche Hinwendung oder Bekehrung angenommen werden darf, mag den Franken selbst nicht immer klar gewesen sein, zumal da die Rückschläge vor allem in den ersten Jahren der Feldzüge eine andere Bewertung nahelegten, was ja auch an den an Härte zunehmenden Maßnahmen Karls des Großen gegenüber den von fränkischer Macht erfassten Sachsen abgelesen wer|den kann, die bereits von Zeitgenossen ihrer Tauglichkeit wegen diskutiert wurden, wie oben gezeigt werden konnte.

Eine erste Durchsicht des Quellenbestandes der »Monumenta Germaniae Historica« ergab, dass der Terminus »conversio« wie seine engen Varianten überwiegend zur Bezeichnung der Hinwendung zum christlichen Glauben, sei es aus innerem Antrieb oder durch äußeren Einfluss, verwendet wird.¹³⁵ Eine Ausnahme stellt die häufig wiederkehrende, in den Reichsannalen schon im Zusammenhang mit den Sachsenkriegen zum Jahr 773 verwendete Formulierung »in fugam convertere« (sich zur Flucht wenden) dar.¹³⁶ Was sich in etwa mit der Tendenz des Berichtes der Reichsannalen zu den Ereignissen des Jahres 794 am Sintfeld eher zu decken scheint als mit dem geschönten Bericht der Überarbeitung (»Einhardsannalen«) zu demselben.

Diese Deutung des 9. Jahrhunderts nimmt die spätere Lesart der Bekehrung der Sachsen als heilsgeschichtliche Notwendigkeit vorweg, die oben schon dargelegt wurde und sich weiterhin wirkmächtig entwickeln wird, wie beispielsweise anhand der beiden Fassungen der Lebensbeschreibung der Königin Mathilde zu erkennen ist, wo die Bekehrung des ›Sachsenherzoges‹ Widukind mit einem Zitat aus dem ersten Korintherbrief in die Nähe der des Paulus gerückt wird (»Vita Mathildis reginae antiquior«, entstanden um 973/974) beziehungsweise der ganze Erzählabschnitt mit De conversione Witikini bezeichnet wird (»Vita posterior«, entstanden um 1002).¹³⁷

Bemerkenswert ist darüber hinaus, wie in beiden Fassungen die Verbindung von militärischer Unterlegenheit und Bekehrung variiert wird, ein Motiv, das ja schon im 9. Jahrhundert eine wichtige Rolle bei der Selbstfindung der Sachsen gespielt hat, die es verstanden, aus einer vollständigen Niederlage einen grundsätzlichen Triumph zu machen¹³⁸ und sich so ein Image zu geben, das sie aus den anderen heraushob. Als negativer Charakterzug der Sachsen, ob bekehrt oder nicht, wird schon in den fränkischen Quellen ihre Unzuverlässigkeit hervorgehoben. Und gut zweihundert Jahre später, während der Auseinandersetzungen König Heinrichs IV. (1056–1106) mit dem Adel Ostsachsens, wird dann die superbia dieser Gruppe erneut moniert, und zwar von Papst Gregor VII. persönlich, einem eigentlich entschiedenen und unerbittlichen Gegner des Saliers in dem anderen, viel weiter reichenden Konflikt des 11. Jahrhunderts, in dem sich wiederum die Sachsen wohl eher auf der Seite ihres Kritikers sahen als auf der des Adressaten des Verdiktes.¹³⁹ Selbst- und Fremdwahrnehmung unterscheiden sich eben voneinander …

Zusammenfassung

Anhand verschiedenster Zeugnisse wurden der Weg der Christianisierung Sachsens hin zu einem integrierten Raum des Frankenreiches sowie die daraus hervorgegangenen geistesgeschichtlichen Folgen betrachtet. Es waren fränkische Rechtsquellen, archäologische und bauhistorische Überreste aus der Phase des Aufbaues christlicher Raumstrukturen, später entstandene historiographische Traditionen und Interpretationen bis in unsere Gegenwart, die das Bild abrundeten. Mithin wurden alle Quellengruppen der klassischen Historik berücksichtigt, die einen diachron bestätigten Befund untermauern: Die Integration Sachsens verdankte sich der erfolgreichen Anwendung von Organisationsmustern, kulturellen Ausprägungen und historischen Ableitungen, deren Bezüge in der Spätantike zu finden sind und weit darüber hinaus wirksam blieben.

Sachsen wurde nicht nur missioniert, ein Vorgang, der selbst in und nach der Ottonenzeit noch nicht vollständig abgeschlossen war (wie etwa im Wendland), sondern es ist rückwirkend von dem für das frühchristliche Verständnis erheblichen Defizit befreit worden, nicht von Anfang an dem Römischen Reich und seiner Infrastruktur zuge|hörig gewesen zu sein und somit auch nicht zum Einflussgebiet der frühchristlichen Ausbreitung gehört zu haben.

Dieser Mangel wird innerhalb von zwei Jahrhunderten mit historiographischen und vor allem infrastrukturellen Mitteln aufgeholt, so dass sich »Sachsen um 1000« als christliche Sakral- und Kunstlandschaft vor keiner kulturellen Gegend Europas mit römischer Vergangenheit zu verstecken braucht. Dies konnte gelingen, weil die maßgeblichen Teile der sächsischen Oberschicht im 9. und 10. Jahrhundert die Chance erkannt hatten, die in der Integrationsfähigkeit des fränkischen Reiches lag. Diese Bereitschaft zur Integration war eben kein Zeichen von Schwäche, das zeigen schon die dynamisch reagierenden gesetzgebenden Maßnahmen Karls des Großen im letzten Drittel des 8. Jahrhunderts, sondern ein, um moderne Politikersprache aufzunehmen, ›zukunftsfähiges Angebot‹ an die sächsische Oberschicht im Guten wie im Bösen.

Für die Theoriebildung wurden wie zuvor im vorliegenden Beitrag sowohl bei Rudolf Smends Integrationstheorie als auch bei Max Weber und anderen Modellen zur Genese von Herrschaft Anleihen genommen,¹⁴⁰ um einen langgestreckten Zeitverlauf zu seinem Ergebnis hin nachzeichnen zu können, ohne dabei »Integration« als ein statisches Endergebnis voraussetzen zu müssen, sondern um sie vielmehr als einen dynamisch verlaufenden Prozess aus Erfolgen und Rückschlägen sowie aus Aktionen und Reaktionen aller beteiligten Akteure herausarbeiten zu können. Der leitende Zweck dieser Entwicklung eines theoretischen Modells ist darüber hinaus, eine Analysemöglichkeit für diachrone Vergleiche ähnlich erscheinender Vorgänge mit globaler Perspektive im Forschungsschwerpunkt »Rechtsräume« am Frankfurter Max-Planck-Institut für europäische Rechtsgeschichte zu entwickeln und anzuwenden.

So kommen wir, methodisch zusammenfassend, zu der eingangs aufgebotenen These zurück. Unser in gewisser Weise innovativer Ansatz, der sich eben nicht nur auf erzählende Quellen stützt, sondern auch und vor allem auf Urkunden und Überreste (nämlich unter anderen die ergrabenen frühen Klosteranlagen), reicht weiter als beispielsweise derjenige, der integrierende Bündnisse mittels in der Historiographie erwähnter Festmähler erklärt. Denn die Sättigung bei einem convivium mag die unmittelbar Beteiligten, nicht aber auch deren Nachfahren über Generationen hinweg auf dem ehedem vereinbarten Kurs gehalten haben. Zu zahlreich sind doch die Belege für die Kurzfristigkeit wegen der rasch notwendig werdenden Erneuerung von Einungen, Freundschaften und Pakten in diversen Fällen. Am Beispiel Sachsens lässt sich trefflich zeigen, wie zahlreiche Familienverbände über mehr als ein Jahrhundert der einst eingeschlagenen Politik folgten und bis zum Ende der Ottonenzeit knapp 150 geistliche Gemeinschaften einrichteten, die ihrerseits Bestand von langer Dauer bis zur Reformation oder gar der Säkularisierung haben sollten.

Es wurde in diesem Beitrag zu zeigen versucht, wie auf verschlungenen Pfaden Sachsen zu einer für die eschatologische Fortdauer des Imperium Romanum relevanten Geschichtslandschaft wurde, wie die sächsische Historiographie einen nicht unerheblichen Beitrag dazu geleistet hat und wie die historischen und vor allem ideellen Voraussetzungen dafür beschaffen gewesen sein könnten, die sich in den Quellen und Überresten, mithin den der Historik zur Verfügung stehenden Erkenntnismitteln, auffinden lassen.

Die Entstehung der christlichen Reiche an den Rändern des fränkischen Reiches mit Rom als Zentrum ab der Jahrtausendwende ist ein anderes Thema¹⁴¹ der europäischen Geschichte, das auf dem hier Gesagten aufbaut und in das zweite und wohl auch noch dritte Jahrtausend seit Christi Geburt überleitet. Auch dessen Aufarbeitung ist den jeweiligen Zeitumständen verpflichtet, insofern sind die oben vorgebrachten Bemerkungen zu Hans-Dietrich Kahl und Yitzhak Hen nur epistemologische Selbstverständlichkeiten zur Zeitgebundenheit historischer Fragestellungen.¹⁴²

Eschatologisch verstanden, könnte noch angeführt werden, dass schon die vor dem Ende des 8. Jahrhunderts, mithin vor dem anbrechenden siebten Jahrtausend nach Erschaffung der Welt, von Karl dem Großen angeregten und seinen Tod überdauernden Reformen des Kalenders¹⁴³ eine gewisse Zuversicht des fränkischen Hofes belegen, dass |das Ende der Zeiten nicht unmittelbar bevorstehe. Daneben ist, politisch gesehen, festzuhalten, dass der Krieg der Mohammedaner sowohl mit dem westlichen als auch dem östlichen Römischen Reich schon geraume Zeit vor der Begegnung Karls mit Theodulf begann.¹⁴⁴