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Dass die self-fulfilling prophecy ein Einfall der Dämonen sei, die selbst dafür sorgen würden, dass das Vorhergesagte auch einträte, wusste schon Bern von Reichenau (†1048). Dafür stützte er sich auf die Schriften der Kirchenväter, die mantische Praktiken ablehnten, wie es bis heute die katholische und auch weitestgehend die evangelischen Kirchen tun. Dennoch aber, so zeigen Klaus Herbers und Hans-Christian Lehner in ihrer Einleitung (7–21) auf, musste stets gegen Derartiges vorgegangen werden, sei es in der kirchlichen, sei es in der weltlichen Sphäre des Rechts. Der von ihnen herausgegebene Sammelband einer Tagung aus dem Jahr 2018 widmet sich diesem Phänomen und kann sich dabei auf die Datenbank »Mittelalterliche Rechtstexte« stützen sowie auf bereits erschienene oder im Erscheinen begriffene Studien aus dem »Erlanger Internationalen Kolleg für geisteswissenschaftliche Forschung« mit dem Schwerpunkt »Schicksal, Freiheit und Prognose. Bewältigungsstrategien in Ostasien und Europa«.

Auf den wichtigen und nicht immer angemessen herangezogenen Unterschied zwischen Mantik und Divination, der nur vorgeblich pagane von christlichen Handlungsweisen abscheidet, macht Lukas Bothe in seinem Beitrag über »quasidivinatorische Praktiken im Prozessrecht der Lex Ribuaria« (23–37) aufmerksam. Gottesurteile – durch Proben oder Zweikämpfe – dienten zur Urteilsfindung im frühfränkischen Recht, das zur Satisfaktion fähige Urteile höher als den Beweisgang geschätzt habe. Im Gegensatz zu diesem Einbezug hellseherischer Prozessbestandteile steht die westgotische Sammlung von Konzilsakten (»La colección canónica Hispana«), die in spätantiker Tradition jedwede mantischen oder divinatorischen Praktiken untersagt (Cornelia Scherer, »Die Collectio Hispana als Quelle für mantische Praktiken im Westgotenreich«, 39–54). In dieser Quellengruppe bewegt sich auch die Studie von Roy Flechner (»Divination and Lot-Casting in Early Medieval Canonical Collections«, 55–64). Er kommt bei seinem Vergleich verschiedener Sammlungen zu dem Ergebnis, dass die von ihm edierte »Collectio Hibernensis« und die im westfränkischen Kloster Corbie überarbeitete Fassung der »Vetus Gallica« mehr Augenmerk auf mantische Praktiken wie den Loswurf legen, als andere aus derselben Zeit, ohne aber einen voreiligen Schluss daraus ziehen zu wollen.

Mit großer Kenntnis berichtet Ludger Körntgen über »Mantische Bestimmungen in den frühmittelalterlichen Bußbüchern« vom 7. bis zum 9. Jahrhundert (65–83). Auch hier sind es spätantike |Traditionen, die eine von der iro-schottischen Überlieferung abweichende Aufnahme mantischer Praktiken aus dem südwestlichen Raum der Reichskirche erkennen lassen. Dabei spielt etwa die Synode von Ancyra, ca. 314, eine Rolle, deren Kanon durch den aus Syrien nach Canterbury gekommenen Erzbischof Theodor (†690) nach Angelsachsen gelangten (65f.). Körntgen zeichnet die verschlungenen Pfade der gegenseitigen Beeinflussung in den Bußbüchern bis in die karolingische Reform nach, wo sich immer wieder Übernahmen zur Mantik aus dem Strang der »Iudicia Theodori« aus dem 7. Jahrhundert feststellen lassen.

Den Blick auf Rom öffnet Klaus Herbers (»Mantik und Prognostik in den päpstlichen Responsa des frühen Mittelalters«, 85–97), wobei der Charme der von ihm gewählten Quellengruppe darin besteht, dass sie Antworten auf an den Papst gestellte Fragen überliefern und so die Chance bieten, der Realität mantischer Praktiken näher zu kommen. Dazu betrachtet er vier Gruppen solcher Schreiben (87–95), die alle einen Bezug zur frühmittelalterlichen Mission in Europa haben (Angelsachsen, Germanen, Bretonen und Bulgaren). Durch die wiederholte Aufnahme solcher Papstschreiben in andere kanonische Texte erlangte das Wissen um mantische Praktiken stets weitere Verbreitung. Ein im Sammelband des Öfteren erwähntes Beispiel dafür stellt Birgit Kynast vor: »Das Dekret Burchards von Worms (1000–1025) als Quelle mantischer Praktiken« (99–117). Sie greift die Frage nach den Rückschlussmöglichkeiten von inserierten, wesentlich älteren Texten in Bußbüchern auf tatsächliche Gegebenheiten auf und stellt anhand der Interrogationen in Burchards Dekret fest, dass es zumeist darum gehe, herauszufinden, wie affin jemand zu nichtchristlichen Praktiken sei. Bemerkenswert ist, dass drei der Fragen keine älteren Vorbilder zu haben scheinen, und ›echte‹ Hinweise auf Burchard bekannte Handlungen liefern könnten (116f.).

Einen Ausblick in das 13. Jahrhundert unternimmt Lotte Kéry am Beispiel Bernhards von Pavia (†1213) und der »Glossa Ordinaria« zum »Liber extra« (»Mantische Praktiken und Divination«, 119–143). Bernhard stufte jede Form der Zukunftsvorhersage als strafwürdig ein und bezieht sich dabei, wie die »Glossa«, auf das »Dekretum Gratiani«. Anhand von Textvergleichen zeigt Kéry die Verbindungen auf und stellt sie in den Zusammenhang der kirchlichen Auseinandersetzungen mit mantischen bzw. divinatorischen Praktiken. In ihrem Fazit (142f.) bemerkt sie das auffällige Fehlen von kommentierenden Verurteilungen mantischer – im Sinne von nichtchristlichen (s. oben) – Praktiken angesichts der aktuellen Auseinandersetzungen der Kirche mit häretischen Bewegungen in dieser Zeit.

Dass der Sammelband kein zusammenfassendes Nachwort bietet, soll ihm nicht angekreidet werden, aber der Rezensent würde doch zwei Bemerkungen machen wollen. Eine unterstreicht die Feststellung von Birgit Kynast als von in gewisser Weise übergeordneter Bedeutung: »Aber letztlich ist auch das Dekret Burchards eine Sammlung, die Normen transportiert; sie wollte nicht das Worms des 11. Jahrhunderts porträtieren« (116f.). Die andere ist fragender Natur: Warum dienen die mantischen und divinatorischen Handlungen aus den frühchristlichen Synodalbeschlüssen gegen ›östliche‹ Praktiken bis anscheinend in das zweite Mittelalter hinein als Beispiele, auch wenn in den zu missionierenden Bevölkerungen sicherlich auch autochthone Riten der Wahrsagerei angetroffen worden sein dürften? Hinweise auf diese Fragestellung finden sich in dem Sammelband, Antworten weniger.