Nichtchristen in der Geschichte des kanonischen Rechts

Beobachtungen zu Entwicklung und Problemen der Forschung
[Non-Christians in the History of Canon Law.
Observations on the Development and on Problems of Research]

In einer sich wandelnden Welt, das hebt schon Goethe hervor, wandelt sich auch das Bild der Vergangenheit, »weil der Genosse einer fortschreitenden Zeit auf Standpunkte geführt wird, von welchen sich das Vergangene auf eine neue Weise überschauen und beurteilen läßt.«¹ 1987 leitete der DDR-Historiker Johannes Irmscher (1920–2000) einen Aufsatz über die antike Rechtsgeschichte mit dem Hinweis auf die betreffende Stelle aus der »Farbenlehre« ein und verwies mit Blick auf die »Standpunkte« auf den »zunehmenden Einfluß des historischen Materialismus«.² Zwei Jahre später sah so mancher erneut die Notwendigkeit, »daß die Weltgeschichte von Zeit zu Zeit umgeschrieben werden müsse« (Goethe). Ein solches Umschreiben der Geschichte lässt sich bis heute beobachten. Der Vorgang verweist auf ein grundsätzliches Spannungsverhältnis zwischen den in steter Wandlung befindlichen Erkenntnisinteressen der Gegenwart und dem sog. Vetorecht der Quellen (R. Koselleck).³ Zugleich berührt er die Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen neuer Forschungsansätze.

I. Nichtchristen – eine Anfrage an die Kirchenrechtsgeschichte

Diese stellt sich gegenwärtig auch in der kirchlichen Rechtsgeschichte, die im Mittelpunkt der folgenden Beobachtungen steht. Die Kirchenrechtsgeschichte liegt auf der Schnittstelle von Kanonistik, Jurisprudenz, Theologie und Geschichtswissenschaft und ist durch eine für eine kleine Disziplin bemerkenswerte Forschungsvielfalt gekennzeichnet.⁴ Das liegt nicht nur an den verschiedenen Fachtraditionen und den einzelnen christlichen Konfessionen, die alle ihre eigene Rechtsgeschichte und besondere Zugänge zum Gegenstand haben, sondern auch an den unterschiedlichen Forschungsschwerpunkten und Untersuchungsansätzen, wenn man etwa an einzelne Epochen der kirchlichen Rechtsgeschichte oder die Geschichte der Institutionen sowie der Quellen und der Literatur des Kirchenrechts denkt. Im Folgenden soll es ausschließlich um das kanonische Recht, hier verstanden als das Recht der katholischen Kirche, gehen, dessen Geschichte sich über fast zwei Jahrtausende erstreckt.

Überblickt man die rechtshistorisch-kanonistische Forschung der letzten Jahrzehnte, dann zeigt sich ein Ungleichgewicht zwischen einzelnen Teildisziplinen.⁵ Die einst sehr prominente institutionengeschichtliche Forschung ist im Laufe des 20. Jahrhunderts zunehmend in den Hintergrund getreten. Wenngleich es noch immer eine beträchtliche Anzahl entsprechender Untersuchungen gibt, kommt schon seit Langem der Quellen- und Literaturgeschichte, in deren Mittelpunkt traditionell die Zeit zwischen dem Ende des 11. Jahrhunderts und dem Liber Extra (1234) steht, eine akademische Vorrangstellung zu. Leistungen und Fortschritte des Fachs werden vor allem auf diesem Feld wahrgenommen und verbucht.

Das ist zunächst einmal nicht weiter erstaunlich. Seit dem Inkrafttreten des Codex Iuris Canonici von 1917 hat die Institutionengeschichte ihre Bedeutung für das geltende Recht und damit für viele Kanonisten und Juristen weitgehend verloren. Demgegenüber kam es nach dem zweiten Weltkrieg nicht zuletzt durch Stephan Kuttner (1907–1996) zu einem beachtlichen Aufschwung |der Quellen- und Literaturgeschichte.⁶ Mit ihm einher ging auf methodischer Ebene eine rasante Historisierung und Professionalisierung, die auch als Reaktion auf manche Schwächen der älteren Institutionengeschichte erscheinen kann. Die gerade angedeutete Entwicklung des Fachs hat aber auch Schattenseiten. Dazu zählen nicht zuletzt die zunehmende Spezialisierung und ihre Folgen. Es fällt auf, dass in den letzten Jahrzehnten aus der Disziplin heraus kaum neue Fragestellungen entwickelt worden sind, die dem Fach insgesamt weiterreichende Impulse gegeben haben oder Anregungen zu interdisziplinären Diskussionen bieten konnten.⁷ Das liegt sicher auch an einer Quellen- und Literaturgeschichte, die auf Außenstehende mitunter hermetisch und selbstgenügsam wirkt. Vielleicht noch stärker fällt jedoch die fast schon habituelle Schwäche der Institutionengeschichte ins Gewicht. Wer heute die Kirche und ihr Recht verstehen oder gar gestalten will, bedient sich dazu nur noch selten der Rechtshistorie. Damit entfällt nicht nur ein wesentlicher Antrieb für die inhaltliche Beschäftigung mit dem historischen Kirchenrecht. Es fehlen scheinbar auch übergeordnete Themen, zu deren Klärung die Rechtsgeschichte ihren Beitrag leisten könnte.

Allerdings ist in diesem Punkt schon seit Längerem, wenn auch nur in begrenztem Umfang, eine von Teilen des Fachs bislang kaum zur Kenntnis genommene Wende eingetreten. Tatsächlich sind wieder verstärkt Anfragen an die Institutionengeschichte zu beobachten, doch stammen sie oft nicht mehr aus dem Kontext von Kirche und Kirchenrecht, sondern werden von außen an die Kirchenrechtshistorie herangetragen. Nicht wenige dieser Fragen betreffen die Stellung von Nichtchristen im vormodernen kanonischen Recht und die Rolle des Kirchenrechts für das Zusammenleben von Angehörigen unterschiedlicher Religionen insbesondere im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit. Das so umschriebene Erkenntnisinteresse ist keineswegs homogen und speist sich aus unterschiedlichen Quellen. Auf drei von ihnen sei hier kurz hingewiesen.

Die älteste der betreffenden Forschungstraditionen reicht bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts und zum Teil noch weiter zurück und lässt sich als‍‍‍ rechtshistorisches Interesse am Verhältnis von Juden und Christen umschreiben.⁸ Soweit es das 20. Jahrhundert betrifft, liegen die entscheidenden Ausgangspunkte dieser Forschungsrichtung vor allem in der als Reaktion auf die nationalsozialistische Judenverfolgung und den Holocaust seit den‍‍‍ 1960er Jahren verstärkt einsetzenden historischen Beschäftigung mit christlichem Antijudaismus und Antisemitismus sowie der Rechtsstellung der Juden als Minderheit in der christlichen Welt des Mittelalters und der Frühneuzeit. Daneben spielte aber auch die sich seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965), insbesondere seit der Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen (Nostra aetate, vom 18. Oktober 1965) verändernde Haltung der katholischen Kirche gegenüber anderen Religionen im Allgemeinen und dem Judentum im Besonderen eine Rolle.

Eine zweite, deutlich jüngere Forschungsrichtung steht in engem Zusammenhang mit einer anderen großen monotheistischen Religion. Angesichts der zunehmenden Bedeutung des Islam und der Muslime in Europa und anderen Teilen der Welt ist seit Beginn des 21. Jahrhunderts ein verstärktes historisches Interesse nicht nur am Islam selbst, sondern auch an den rechtlichen Konturen vergangener Gesellschaften, in denen neben dem Islam noch andere Religionen existierten, erkennbar. Mit Blick auf das lateinische Europa kommt auch in diesem Zusammenhang aus historischer Sicht dem kanonischen Recht eine zentrale Rolle zu.

Abgesehen von den beiden gerade genannten Entwicklungslinien verdient nicht zuletzt ein drittes Moment Erwähnung. Es wird in den zahlreichen Monographien, Sammelbänden oder Zeitschriften greifbar, die in den letzten Jahrzehnten erschienen sind und im Titel die Worte »Recht« und »Religion«, »Religionsrecht« oder vergleichbare Termini in anderen Sprachen führen.⁹ Das |hier erkennbare neue juristische Interesse an der Religion hat unterschiedliche Wurzeln. Dazu dürfte die kulturalistische Wende in der Rechtswissenschaft genauso gehören wie ein allgemeines Interesse an Rechtspluralismus und nichtstaatlichem Recht.¹⁰ Da gerade aus europäischer Sicht die Religion in der ferneren Vergangenheit eine besonders große Rolle auch im profanen Rechtsleben gespielt hat, muss es nicht weiter überraschen, dass die Vormoderne in das Blickfeld entsprechender Forschungsansätze rückt.

Diese und andere Entwicklungen haben zusammengenommen zu einer Vielzahl einschlägiger Veröffentlichungen und auch zur Entstehung verschiedener Forschungsvorhaben geführt. Dazu zählen zunächst punktuelle Aktivitäten wie der XXXII. Kurs der »International School of Ius Commune« (2012) in Erice (Sizilien) zum Thema »The Legal Status of Jews and Muslims in the Ius‍‍‍ Commune«. Darüber hinaus fallen aber auch einige größere Forschungsprojekte ins Auge, die in‍‍‍ ihrer Fragestellung zwar über die kirchliche Rechtsgeschichte hinausgehen, aber der Rolle von Nichtchristen im Kirchenrecht sehr wohl Rechnung tragen. Das gilt zunächst für das vom Europäischen Forschungsrat von 2010 bis 2015 finanzierte RELMIN-Project in Nantes (»The Legal Status of Religious Minorities in the Euro-Mediterranean World [5^th – 15^th Centuries]«),¹¹ ferner für das von derselben Institution seit 2013 finanzierte CORPI-Projekt (»Conversion, Overlapping Religiosities, Polemics and Interaction: Early Modern Spain and beyond«)¹² in Madrid sowie für das ebenfalls 2013 gegründete Center for the Study of Conversion and Inter-Religious Encounters der Ben-Gurion University of the Negev.¹³ In diese Reihe interdisziplinärer Forschungsunternehmen fügt sich auch das seit 2015 laufende Convivencia-Projekt der Max-Planck-Gesellschaft (»Convivencia: Iberian to Global Dynamics, 500–1750«) ein, das von den vier Max-Planck-Instituten für europäische Rechtsgeschichte (Frankfurt a. M.), Kunstgeschichte (Florenz), Wissenschaftsgeschichte (Berlin) und ethnologische Forschung (Halle) in Verbindung mit David Nirenberg (Chicago University) getragen wird. Von besonderem Interesse‍‍‍ ist‍‍‍ in diesem Zusammenhang das Frankfurter‍‍‍ Teilprojekt (»Convivencias – Rechtshistorische Perspektiven«).¹⁴

Zur Veranschaulichung einschlägiger Forschungsaktivitäten mag dies genügen. Gerade die größeren Projekte zeigen, dass von Seiten staatlicher wie nichtstaatlicher Institutionen gegenwärtig ein beträchtliches Interesse an der Förderung von Untersuchungen zu den normativen Grundlagen multireligiöser Gesellschaften und der rechtlichen Stellung religiöser Minderheiten in der Vormoderne besteht. Wenn nun die rechtshistorische Kanonistik mit entsprechenden Fragen konfrontiert wird, dann ist dies nicht weiter erstaunlich. Genauso naheliegend ist es aber auch, die Grenzen solcher Unternehmen im Auge zu behalten. Sie ergeben sich nicht zuletzt aus der Natur der Fragen, die aus der säkularen Kultur der Moderne an das vormoderne Kirchenrecht herangetragen werden und immer auch die Wertvorstellungen und (Legitimations-)Bedürfnisse der Gegenwart widerspiegeln.

Wenngleich es für eine grundsätzliche Beurteilung der hier interessierenden Forschungen noch zu früh ist, mag es für künftige Untersuchungen nützlich sein, einige sachliche, forschungsgeschichtliche und methodische Beobachtungen zu diesem Thema zusammenzutragen. Das ist der Zweck dieses Aufsatzes, der aus dem Arbeitsvorhaben, eine Bibliographie zur Stellung der Nichtchristen in der Normkultur der katholischen Kirche zwischen Antike und Moderne zu erstellen, erwachsen ist. Das betreffende Unternehmen, das seinen Abschluss in einer Online-Publikation in der »Max Planck Institute for European Legal History Research Paper Series« im Rahmen des Social Science Research Network (SSRN) finden | wird,¹⁵ ist Teil des gerade erwähnten Frankfurter Projekts »Convivencias – Rechtshistorische Perspektiven«.

Ausgangspunkt der vorliegenden Untersuchung ist die Frage, wie sich Nichtchristen in der vormodernen Kanonistik und Theologie darstellen, unter welchen Gesichtspunkten sich die Forschung insbesondere zur Kirchenrechtsgeschichte mit ihnen bisher beschäftigt hat und wie bzw. unter welchen Voraussetzungen sie zu ihren Ergebnissen gelangt. Mit diesen Stichworten, die nur auf Teilaspekte einer umfassenderen Thematik verweisen, sind das Ziel und der weitere Gang der Untersuchung umrissen. Nachdem die hier interessierenden Forschungen bereits etwas näher betrachtet worden sind, richtet sich der Blick in einem zweiten Schritt auf die Semantik und den Begriff des Ungläubigen in der rechtlichen und theologischen Tradition der katholischen Kirche. In einem dritten Schritt gilt es dann, das bereits erwähnte Bibliographie-Projekt und einige daraus erwachsene Befunde zur Forschungsentwicklung kurz vorzustellen. Im letzten Teil dieses Aufsatzes geht es schließlich um zwei methodische Aspekte der Forschung, und zwar das Problem der anachronistischen Begrifflichkeit und der zeitgenössischen Wertungsgesichtspunkte, das zumindest punktuell Möglichkeiten und Grenzen der hier betrachteten Forschung in den Blick rückt.

II. Zu Semantik, Begriff und Stellung des Ungläubigen in Kirchenrecht und Theologie der Vormoderne

Die Frage nach den Angehörigen nichtchristlicher Religionen in der Geschichte des kanonischen Rechts erscheint zumindest auf den ersten Blick erklärungsbedürftig. Immerhin hebt schon Paulus im Ersten Korintherbrief hervor, dass es ihm nicht zukommt, über die, die außen stehen (τοὺς ἔξω; qui foris sunt), d. h. über die, die keine Christen sind, zu richten. Über sie werde Gott richten (1‍‍‍ Cor 5,12–13). Zur Begründung weist der Apostel darauf hin, dass die Adressaten seines Lehrschreibens auch nur über die richten, die Teil ihrer Gemeinschaft sind (τοὺς ἔσω; qui intus sunt). Aus dieser Abgrenzung lässt sich sowohl der Anwendungsbereich des Kirchenrechts, das das Leben der Kirche und ihrer Glieder, d. h. der Christen, regelt, als auch der mit Blick auf die Paulusstelle u. a. von Innozenz III. und dem Konzil von Trient ausgesprochene Grundsatz herleiten, dass die Gerichtsgewalt der Kirche auf die getauften Christen beschränkt ist und sich nicht auf »Außenstehende« erstreckt. ¹⁶

Dementsprechend erscheint es naheliegend, dass diejenigen, die nicht zur Kirche gehören, allenfalls eine untergeordnete Rolle im Kirchenrecht spielen können. Bevor der Frage nachzugehen ist, ob dies für das kanonische Recht der Vormoderne tatsächlich der Fall ist,¹⁷ bietet es sich‍‍‍ an, den Blick auf die sprachliche und begriffliche Seite des Phänomens zu lenken. Als Ausgangspunkt dafür kann das wichtigste Textmagazin des klassischen kanonischen Rechts, das Corpus Juris Canonici, dienen, dessen Hauptbestandteile zwischen ca. 1130 und 1317 entstanden sind und bis 1918 die Grundlage des katholischen Kirchenrechts bildeten.¹⁸ In den verschiedenen Teilen des‍‍‍ Corpus Juris Canonici finden sich unterschiedliche Bezeichnungen für Angehörige nichtchristlicher Religionen, so etwa barbarus, paganus, gentilis, iudaeus, saracenus und infidelis.¹⁹ Von diesen Termini beziehen sich die meisten auf konkrete Personengruppen wie etwa Juden, Muslime oder Heiden, d. h. Angehörige nichtmonotheistischer Religionen.

Der in den Termini zutage tretende Blick auf konkrete Gruppen ist nicht weiter erstaunlich. Schon als Paulus den Ersten Brief an die Korinther schrieb, standen Juden und Heiden, die doch |gleichermaßen zu der in der Vulgata (1 Cor 5,12) mit den Worten qui foris sunt umschriebenen Gruppe zählten, der christlichen Lehre unterschiedlich nah bzw. fern und wurden damals wie auch im weiteren Verlauf der Geschichte von der Kirche unterschiedlich beurteilt und zum Teil auch behandelt.²⁰ Vor diesem Hintergrund erklärt sich die Vielfalt der Ausdrücke im Corpus Juris Canonici. Das in ihm enthaltene Recht ist überwiegend kasuistisch und hat seinen Niederschlag in teilweise heterogenen Textmagazinen gefunden. Dementsprechend geht es in den Vorschriften oft um Anhänger einer bestimmten Religion, aber nur selten allgemein um Menschen, die keine Christen sind. Regelungen, die ursprünglich eine bestimmte Gruppe von Personen (z. B. Juden) betrafen, wurden im Laufe der Zeit analog auf andere Gruppen (z. B. Muslime) angewandt.²¹

Erst im Zuge der Kodifikation des kanonischen Rechts zu Beginn des 20. Jahrhunderts wich die vormoderne Bezeichnungsvielfalt einer vergleichsweise einheitlichen Terminologie, die Ausdruck eines allgemeinen Bemühens um Abstraktion ist und bestimmte Oberbegriffe erkennen lässt. Im Codex Iuris Canonci von 1917, dem ersten modernen Gesetzbuch der lateinischen katholischen Kirche, finden sich in diesem Zusammenhang insbesondere die Ausdrücke infidelis (»Ungläubiger«) und non baptizatus (»Ungetaufter«), während man in seinem gleichnamigen Nachfolger von 1983 genauso wie im Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium von 1990, der das Recht der unierten Ostkirchen enthält, abgesehen von non baptizatus vor allem auf den Ausdruck non christianus (»Nichtchrist«) stößt, der als neutralere und der heutigen kirchlichen Sichtweise angemessenere Bezeichnung an die Stelle des alten pejorativ konnotierten Terminus infidelis getreten ist.²²

Von den gerade erwähnten älteren Bezeichnungen ist der Ausdruck infidelis von besonderem Interesse, weil er in den lateinischen Quellen des Mittelalters und der Frühneuzeit häufiger verwendet wird, um allgemein Menschen, die einer anderen als der christlichen Religion angehören, zu bezeichnen.²³ Die betreffenden Texte sind, wie gerade angedeutet, seltener dem kanonischen Recht zuzuordnen. Zumeist handelt es sich um theologische Werke. Einige von ihnen vermitteln einen Eindruck von den zeitgenössischen Wahrnehmungs- und Einordnungsproblemen im Zusammenhang mit den infideles. So etwa ein im 16. und 17. Jahrhundert häufiger gedrucktes theologisches Lexikon, das erstmals am Vorabend der Reformation erschien.

1517 unterschied Johann Altenstaig (um 1480 – nach 1524) in seinem Vocabularius Theologie in Anlehnung an Stephanus Brulefer (gest. um 1499) zunächst zwei Bedeutungen von infidelis.²⁴ Die erste ergibt sich aus der Etymologie. Ein Ungläubiger ist demnach jemand, dem der (rechte) Glaube fehlt. Von dieser ersten Bedeutung grenzt Altenstaig eine zweite ab, die auf dem Kriterium des sacramentum fidei beruht. Ein Ungläubiger ist demnach jeder, der nicht getauft ist. Altenstaig unterscheidet sodann noch eine dritte Bedeutungsebene von infidelis im Sinne von non fidelis, d. h. »untreu«. Diese muss hier ebenso wenig interessieren wie seine weiteren Ausführungen zur Sündhaftigkeit des Lebens der Ungläubigen. Der Wörterbucheintrag schließt mit einer Unterscheidung des Thomas von Aquin, auf die noch näher einzugehen ist.

Was hier zunächst jedoch interessiert, sind die erste und die zweite Bedeutung des Wortes infidelis. Der Verfasser stellt sie einander gegenüber, ohne sie genauer voneinander abzugrenzen. Soviel aber ist klar. Die erste Bedeutung beruht auf dem Kriterium des Glaubens (fides) und hat einen sehr weiten Umfang. Dagegen ergibt sich die zweite Wortbedeutung nicht aus dem Glaubensakt, sondern aus dem sakramentalen Formalakt der Taufe als sacramentum fidei. Dementsprechend stellen sich die infideles anders, und zwar als Gruppe der Ungetauften dar. Die zweite Bedeutung von infidelis zielt offensichtlich weniger auf eine spirituelle oder intellektuelle als auf eine sakramentale und normative Ebene ab. Tatsächlich ist aus Sicht der |Kanonistik das zweite Begriffsverständnis das entscheidende, wird der Mensch doch erst durch die Taufe Christ, Teil der Kirche und damit zum eigentlichen Träger von Rechten und Pflichten innerhalb der kirchlichen Rechtsordnung.²⁵ Insofern erklärt sich auch der Rückgriff auf den Ausdruck non baptizatus in den modernen Kodifikationen.

Die beiden gerade angedeuteten Wortbedeutungen stehen in dem betreffenden Wörterbucheintrag zunächst unverbunden nebeneinander. Das ändert sich am Ende des Eintrags, wenn Altenstaig eine vielfach ausgeschriebene Distinktion des Thomas von Aquin referiert. Mit Blick auf‍‍‍ die infidelitas als einem dem Glauben entgegengesetzten Laster unterscheidet der Aquinat drei unterschiedlich bewertete Arten: infidelitas paganorum, infidelitas Iudaeorum und infidelitas haereticorum.²⁶ Heiden und Juden mit Häretikern in Beziehung zu setzen und unter den Oberbegriff der infidelitas als Gegenstück zur Tugend der fides²⁷ zu bringen, setzt voraus, dass die beiden unterschiedlichen Auffassungen, was ein Ungläubiger ist, miteinander verschmolzen worden sind. Möglich ist das auf formaler Ebene insofern, als der Begriff der infidelitas genauso wie der des infidelis auf einer Negation beruht und sich nicht durch positive Merkmale auszeichnet.

Das ändert aber nichts daran, dass der historische Begriff des Ungläubigen recht verschiedenartige Phänomene umfasst, zumal wenn man an die beiden unterschiedlichen Vorstellungen denkt, was den infidelis ausmacht. Soweit diese im gleichen Zusammenhang auftauchen und nicht klar voneinander abgegrenzt werden, kann in den Augen moderner Betrachter leicht der Eindruck von Unstimmigkeiten oder Paradoxien entstehen. Diese Gefahr besteht vor allem angesichts des Auseinanderklaffens von Glauben (im Sinne der ersten Bedeutung von infidelis) und Gläubiger-Sein (im Sinne der zweiten Bedeutung). Dazu zwei Beispiele: Wenn der Empfang des Initiationssakraments das entscheidende Kriterium ist, dann zählt auch der Katechumene,²⁸ der womöglich schon über den christlichen Glauben verfügt, aber noch nicht getauft ist, zu den Ungläubigen.²⁹ Sieht man dagegen im Glaubensakt (und nicht im Formalakt der Taufe) das entscheidende Moment, kann man zum gegenteiligen Ergebnis gelangen. Ähnlich verhält es sich für den Häretiker, der ausgehend von der ersten Bedeutung, wie Altenstaig bemerkt, ein infidelis ist, während er aus Sicht der zweiten Bedeutung als Getaufter gerade nicht zu den Ungläubigen gerechnet werden kann.

Die Beispiele zeigen, dass sich die Frage, wer zu‍‍‍ den Gläubigen bzw. Ungläubigen zählt, nicht immer so klar beantworten lässt, wie man zunächst‍‍‍ meinen könnte. Doch selbst, wenn man ausschließlich von der zweiten Bedeutung von infidelis ausgeht, ergeben sich mitunter paradox anmutende Befunde. Um zu verstehen, wie es dazu‍‍‍ kommen kann, muss man sich zunächst die große rechtshistorische Bedeutung des entsprechenden Begriffsverständnisses vor Augen halten. Ausgehend von dem Gedanken, dass der Seele in‍‍‍ der heilsnotwendigen Taufe ein unauslöschliches Merkmal (character indelebilis) aufgeprägt wird,³⁰ wurde der getaufte Mensch im kanonischen Recht zwischen Spätantike und Spätmittelalter zur Person, die sich durch Einzigartigkeit und Identität, d. h. Kontinuität, auszeichnet.³¹

Diese rechtliche Stabilisierung des Gläubigen, die nicht zuletzt von der Scholastik geleistet wurde, war allerdings mit einer geringeren Flexibilität in Statusfragen erkauft. Das zeigt etwa die quasi ontologische Wirkung der Taufe. Erinnert sei nur an den Christen, der zum Apostaten wird, d. h. nicht mehr dem christlichen Glauben anhängt und doch zu den Gläubigen zählt. Das Gleiche gilt für den, der (nach seiner Taufe als Säugling oder Kleinkind) womöglich nie den christlichen Glauben hatte. Auch er gehört bis zu seinem Lebensende zu den Gliedern der Kirche. Dies konnte mitunter tragische Konsequenzen haben, wenn man etwa an |die heimliche Taufe eines Kindes nichtchristlicher Eltern denkt.³²

Doch nicht nur für die rechtliche Stellung der Getauften, auch für die der Ungetauften ergeben sich aus dem sacramentum fidei als ausschlaggebendem Kriterium weiterreichende Konsequenzen. Versteht man Person im Sinne eines »Status des Selbstzwecks« (R. Spaemann),³³ dann bereitet es, zumindest soweit es das menschlich gesetzte Kirchenrecht betrifft, erhebliche Schwierigkeiten, Nichtchristen als Personen in der Rechtsordnung der vormodernen Kirche zu sehen. Zugleich jedoch findet sich im kanonischen Recht seit dem Frühmittelalter bis heute die Regel, dass ein Nichtchrist (im Notfall) gültig taufen kann, d. h. er kann einen Anderen zum Glied der Kirche machen, der er selbst nicht angehört, und ihm den »Status des Selbstzwecks« im Kirchenrecht verschaffen, über den er selbst nicht verfügt.³⁴

Im Zuge der gerade angestellten Beobachtungen sind mit Blick auf (den) infidelis in mehrfacher Hinsicht Ambivalenzen zu Tage getreten. Sie betreffen nicht nur die Bedeutungen des Wortes und den damit zusammenhängenden Begriff des Ungläubigen, sondern auch seinen Sitz im Leben und die vielfältigen Phänomene, die aus Sicht des älteren Kirchenrechts mit Ungläubigen und Unglauben in Verbindung stehen und sich einer klaren Einordnung entziehen. Dazu gehören etwa die bereits erwähnten Katechumenen, Häretiker und Apostaten. Problematisch erscheint aber auch die Abgrenzung der beiden letztgenannten Gruppen von den Ungläubigen im engeren Sinne. Fallen Juden und Muslime womöglich unter den Begriff des Häretikers und unterliegen damit der kirchlichen Gerichts- und Strafgewalt?³⁵ Wie verhält es sich schließlich mit religionsverschiedenen Ehen³⁶ und Kindern, die gegen den Willen ihrer nichtchristlichen Eltern getauft worden sind?³⁷

Die gerade genannten Fälle deuten nicht nur auf Grauzonen und Schnittmengen der Begrifflichkeit hin, sondern führen auch zu der Frage nach der Rechtslage.³⁸ Welche Rolle spielen Angehörige nichtchristlicher Religionen im klassischen kanonischen Recht? Dazu gilt es, noch einmal einen kurzen Blick auf das Corpus Juris Canonici zu werfen. Seine beiden wichtigsten Teile, das um 1145 vollendete Decretum Gratiani und der von Papst Gregor IX. 1234 erlassene Liber Extra umfassen zusammen etwa 5800 Vorschriften. Etwa 1–2% davon betreffen Juden, Muslime oder Angehörige anderer Religionen. Überblickt man die in diesem Zusammenhang behandelten Regelungsgegenstände wie etwa Taufe, christliche Diener, öffentliche Ämter, Ehe und Fragen des Prozessrechts, dann erscheinen sie recht überschaubar. Das könnte auf den ersten Blick dafür sprechen, dass die Ungetauften im älteren Kirchenrecht keine besondere Rolle spielen, was sich wiederum mit‍‍‍ dem Anwendungsbereich kanonischer Normen erklären ließe.

Tatsächlich verhält es sich jedoch anders. Schon manche der gerade genannten Regelungsgegenstände zeigen, dass das klassische kanonische Recht durchaus Vorschriften enthält, die das Leben der Nichtchristen unmittelbar betreffen. Zudem war der entsprechende Normenbestand umfangreicher, als es ein auf einzelne Teile des Corpus Juris Canonici gestützter quantitativer Befund vermuten lässt. Während nämlich moderne Kodifikationen wie der Codex Iuris Canonici darauf abzielen, die kirchliche Rechtsordnung möglichst weiträumig zu erfassen, vermitteln Werke wie das Decretum Gratiani oder der Liber Extra nur einen unvollständigen Eindruck von der Architektur des kanonischen Rechts.³⁹ Davon abgesehen gewährt das Corpus Juris Canonici nur in Ausnahmefällen Einblick in die Rechtsentwicklung nach 1317 (Clementinen). Auch insofern sind die großen Textmagazine der Vormoderne alles andere als erschöpfend. Hinzu kommt, dass sich jenseits der Rechtsquellen noch ein ungleich weiteres Feld in Gestalt der zeitgenössischen kanonistischen und theologischen Literatur auftut, deren Verfasser sich |unter vielfältigen normativen Vorzeichen mit Juden, Muslimen und Angehörigen anderer Religionen beschäftigten.

Vor diesem Hintergrund wird klar, dass der eingangs erwähnte Grundsatz, wonach sich das Kirchenrecht nur auf die Christen und nicht auf Andersgläubige erstreckt, zwischen Spätantike und Frühneuzeit keine durchgängige Anwendung fand. Auch die, die außerhalb der Kirche standen, waren mehr oder weniger Teil der kirchlichen Rechtsordnung, was nicht heißt, dass man von einer Rechtsstellung oder gar einem Status als Rechtssubjekt im modernen Sinne sprechen kann. Wirklich erstaunlich ist dieser Befund nicht, denn schon das Bild, das die Bibel vom Verhältnis von Christen und Nichtchristen vermittelt, erweist sich bei etwas genauerem Hinsehen als ambivalent. Die bereits erwähnte Stelle aus dem Ersten Korintherbrief steht nämlich in einem Spannungsverhältnis zu dem allgemeinen Missions- und Taufbefehl Jesu (Mt 28,19), der auch beinhaltet, die Schafe, die noch nicht im Schafstall, d. h. der Kirche, sind, herbeizuführen (Io 10,16). Wo genau das legitime Herbeiführen der Ungetauften endet und die unerlaubte und ungültige Zwangstaufe⁴⁰ beginnt, muss hier nicht weiter interessieren. Entscheidend ist vielmehr das bereits in frühester Zeit ambivalente Verhältnis der Kirche zu den Nichtchristen, das auch in den Rechtsquellen Niederschlag gefunden hat.

Doch wie konnten die, die den christlichen Glauben nicht teilten, im klassischen kanonischen Recht überhaupt als Regelungsgegenstand in Erscheinung treten? Die Frage lässt sich auf unterschiedlichen Ebenen beantworten. Eine davon besteht in den Begründungen, die die kanonistisch-theologische Theorie lieferte. Dazu zählt etwa die besonders von Innozenz IV. und Hostiensis‍‍‍ (ca. 1200–1271) akzentuierte Vorstellung vom Papst als vicarius Christi, dem die ordentliche Rechtsprechung nicht nur über die Gläubigen, sondern auch über die Ungläubigen zukommt,⁴¹ oder der Gedanke, wonach die Ungläubigen, wenn sie schon nicht an das auf rein menschlicher Satzung beruhende Kirchenrecht gebunden sind, so doch dem göttlichen Recht als Teil des kanonischen Rechts, d. h. z. B. dem Naturrecht, unterliegen.⁴² Allerdings ist das historische Erklärungspotential solcher Theorien schon insofern begrenzt, als viele von ihnen entweder der Legitimation bereits bestehender Rechtsverhältnisse dienten oder keine durchgängige Anwendung in der Praxis fanden.

Soweit Nichtchristen unmittelbar kirchlicher Normgebung oder Rechtsanwendung unterworfen waren, wird man die Gründe aus historischer Sicht letztlich in der besonderen Rolle der Kirche zwischen Spätantike und Frühneuzeit zu suchen haben. In Gemeinwesen, die ihrem Selbstverständnis nach christliche waren und in denen kirchliche‍‍‍ und weltliche bzw. staatliche Herrschaft aufs Engste miteinander verzahnt waren, konnte die Kirche aus unterschiedlichen allgemein anerkannten Gründen (z. B. Mission, Selbstschutz oder Sorge um das Seelenheil der Gläubigen) Nichtchristen ihrer Jurisdiktion und Strafgewalt unterwerfen.⁴³ Die Anwendung entsprechender Vorschriften erfolgte im Zweifelsfalle mit Hilfe des weltlichen Arms, dessen Schwert nach mittelalterlicher Vorstellung letztlich genauso von Gott kam wie das geistliche Schwert des Papstes.⁴⁴

III. Beobachtungen zur Forschungsentwicklung

Nach dem Blick auf Termini, Begrifflichkeit und Quellenlage liegt es nahe, näher auf die Forschungsentwicklung einzugehen. Dazu gilt es zunächst, kurz das bereits erwähnte Bibliographie-Projekt zur Stellung der Nichtchristen in der kirchlichen Normkultur zwischen Antike und Neuzeit vorzustellen, da die in diesem Zusammenhang gesammelten Daten die Grundlage für die sich anschließenden Beobachtungen zur Forschungsentwicklung bilden.

Wie dieser Aufsatz so beschränkt sich auch die‍‍‍ Bibliographie auf die Geschichte des kanonischen Rechts und der Theologie der katholischen Kirche. Im Gegensatz zum modernen, oft von positivistischen Vorstelllungen bestimmten (Kirchen-)Rechtsverständnis geht das Rechercheprojekt über das kanonische Recht im engeren Sinne hinaus und berücksichtigt die kirchliche Normkultur insgesamt.⁴⁵ Im Fokus steht dementsprechend nicht nur das Kirchenrecht. Vielmehr geht es auch um theologische Materien und Werke (z. B. der Moraltheologie), soweit in ihnen Normen oder handlungsleitende Vorstellungen eine zentrale Rolle spielen. Was den Untersuchungszeitraum angeht, so reicht er von der Antike bis zum 20. Jahrhundert. Der vergleichsweise späte Endpunkt erklärt sich aus dem Verlauf der katholischen Kirchenrechts- und Dogmengeschichte, insofern das Corpus Juris Canonici bis Pfingsten 1918 in Geltung war und es in der kirchlich-theologischen Bewertung der Nichtchristen erst durch das Zweite Vatikanische Konzil zu einer grundsätzlichen Wende kam.

Mindestens so wichtig wie die inhaltlichen Gesichtspunkte sind die formalen Kriterien, die der Bibliographie zugrunde liegen. Gegenstand der hier interessierenden Datenerhebung waren nur Titel der Sekundärliteratur, und zwar ausschließlich themenbezogene Publikationen. Dementsprechend fanden weder Quellentexte noch rein quellengeschichtliche oder allgemeine Untersuchungen (z. B. zum Verhältnis von Juden und Christen im Mittelalter) Berücksichtigung. Dasselbe gilt im Prinzip, d. h. mit gewissen Ausnahmen, auch für Monographien oder unselbständige Veröffentlichungen, aus deren Titel und Anlage nicht hervorgeht, dass sie thematisch relevant sind. Unabhängig davon, wie weit oder eng die formalen Kriterien gezogen sind, ist jedoch klar, dass ein Arbeitsvorhaben wie die hier interessierende Bibliographie immer nur zu vorläufigen Ergebnissen führen kann, da an eine vollständige Erfassung der einschlägigen Literatur nicht zu denken ist.

Das nicht zuletzt anhand der gerade genannten Kriterien gewonnene bibliographische Material wurde zunächst chronologisch nach Epochen (Antike, früheres Mittelalter, späteres Mittelalter, Frühneuzeit und Moderne) geordnet und dann einzelnen Themengebieten zugewiesen: allgemeine und übergreifende Studien; kirchliche Rechtsquellen und Literatur; einzelne Autoren; Päpste, Papsttum, Kurie; Konzilien und Synoden; Kirche und weltliche Herrschaft; Nichtchristen unter dem Papst als‍‍‍ Landesherrn; Begriff des Ungläubigen und des Unglaubens; allgemeine Vorstellungen vom Verhältnis von Christen und Nichtchristen; Taufe, Mission, Konversion, Apostasie; Ehe; andere kanonistische Doktrinen und Regelungsgegenstände; Rechtspraxis und Verfahren; Orden und Religiose; einzelne Länder, Regionen und Orte.

Von diesen Stichworten sind die meisten insofern nicht weiter bemerkenswert, als sie sich auch in anderen rechtshistorischen und kanonistischen Bibliographien finden. Das gilt vor allem für Ordnungskriterien, die auf Quellen und Autoren, Institutionen, Regelungsgegenstände und räumliche Zusammenhänge abzielen. Etwas anders verhält es sich zum einen mit der Rubrik »Nichtchristen unter dem Papst als Landesherrn«, die sich von der vorangehenden (»Kirche und weltliche Herrschaft«) insofern abhebt, als es hier ausnahmsweise allein um das weltliche Recht, allerdings nur in Hinblick auf den Kirchenstaat und die päpstlichen Territorien in Frankreich geht. Zum anderen verweisen die beiden Themengebiete »Begriff des Ungläubigen und des Unglaubens« sowie »Vorstellungen vom Zusammenleben von Christen und Nichtchristen« auf besondere Erkenntnisinteressen, die nicht zuletzt mit den bereits erwähnten Forschungstendenzen zusammenhängen.

Zu Konzeption und Gestalt der Bibliographie mag dies genügen. Nach gegenwärtigem Stand umfasst sie ca. 1200 Titel. Wie stellt sich nun die Forschungsentwicklung im Spiegel dieses Materials dar? – Wenngleich die Frage nach den Nichtchristen in der Geschichte des Kirchenrechts vor allem in den letzten Jahrzehnten häufiger gestellt worden ist, reicht sie in Teilen der Forschung deutlich weiter zurück. Das gilt vor allem für das‍‍‍ Verhältnis von Judentum und katholischer Kirche im Allgemeinen und die Stellung der Juden im kanonischen Recht im Besonderen. Dass die meisten der bibliographisch erfassten Untersuchungen zu Mittelalter und Frühneuzeit diesem |Forschungsfeld zuzuordnen sind, muss nicht weiter erstaunen. Judentum und Christentum haben eine fast zweitausendjährige gemeinsame Geschichte, die in den kirchenrechtlichen Quellen ungleich stärkeren Niederschlag gefunden hat als die Beziehungen der Kirche zum Islam oder zu anderen Religionen.

Geht man in der entsprechenden Forschungsgeschichte hinter den zweiten Weltkrieg und den Nationalsozialismus zurück, dann zeigen sich vor allem zwei große Bereiche, in denen es zu entsprechenden Untersuchungen kam. Das eine ist die Geschichte der Juden und des Judentums, in deren Rahmen schon im 19. Jahrhundert eine größere Anzahl einschlägiger historischer Arbeiten entstand. Den anderen Bereich bilden die Kanonistik und die katholische Theologie. Seit Mitte des 18. Jahrhunderts steuerten sie ebenfalls eine größere Anzahl relevanter Veröffentlichungen bei. Allerdings erfolgten die betreffenden (rechts-)historischen Beobachtungen oft in größeren systematischen Zusammenhängen. Rein historische Arbeiten sind bis zum frühen 20. Jahrhundert seltener. Weiterhin fällt auf, dass sich in der katholischen Literatur seit Mitte des 19. Jahrhunderts verstärkt apologetische oder auch polemische Tendenzen finden.

Diese sind unter anderem vor dem Hintergrund einer zeitgenössischen Cause célèbre zu sehen, und zwar des Falles Edgardo Mortara (1851–1940).⁴⁶ Der kleine Edgardo wuchs in einer jüdischen Familie in Bologna auf. 1852 wurde er von seinem katholischen Kindermädchen in Todesgefahr heimlich getauft. Fünf Jahre später informierte das Kindermädchen einen Priester von der Nottaufe, der den Fall den kirchlichen Behörden in Bologna bekannt machte. Da Bologna zum Kirchenstaat gehörte und die Kirche nicht duldete, dass ein getauftes Kind in einem anderen Glauben als dem christlichen erzogen wurde, wurde Edgardo 1858 nach dem Willen des Papstes durch die staatlichen Behörden von seinen Eltern getrennt und katholisch erzogen. Daran änderten auch die zahlreichen internationalen Proteste nichts. Im Alter von 21 Jahren empfing Edgardo dann die Priesterweihe. Er starb hochbetagt in einem Kloster in Belgien.

Der Fall schlug in den späten 1850er Jahren in weiten Teilen Europas hohe publizistische Wellen, was wiederum Auswirkungen auf die hier interessierende rechtshistorische Forschung hatte. Zunächst finden sich von katholischer Seite mehrere apologetisch motivierte Artikel, in denen nicht nur auf die kanonischen Bestimmungen über die Taufe von Kindern nichtchristlicher Eltern hingewiesen wird, sondern auch eine zum Teil sehr ausführliche Darstellung der kirchlichen Tradition erfolgt.⁴⁷ Doch noch aus anderer Richtung kamen erste Ansätze für eine rechtshistorische Aufarbeitung. 1857 hatte Roderich Stintzing (1825–1883) ein Buch über den Juristen Ulrich Zasius (1461–1535) veröffentlicht, in dem er auch auf dessen 1508 veröffentlichte Quaestiones de parvulis iudaeorum baptisandis eingeht.⁴⁸ Den Quaestiones zugrunde lag ein zeitgenössischer Fall, in dessen Mittelpunkt ebenfalls ein ohne Zustimmung seines Vaters getaufter jüdischer Knabe stand.⁴⁹ Schon 1858 wies ein Rezensent der Stintzing’schen Monographie auf die Parallele zum Mortara-Fall hin.⁵⁰ Im folgenden Jahr veröffentlichte dann der mit Stintzing befreundete niederländische Rechtshistoriker Johan de Wal (1816–1892) eine Akademieabhandlung zu der fraglichen Zasius-Schrift.⁵¹ Hier zeichnet sich ein historisches Interesse an den Themen »Zwangstaufe« und »Konversion« ab, das sich von der Mitte des 19. Jahrhunderts mehr oder weniger kontinuierlich bis in die Gegenwart zieht.⁵²

Fragt man, wie die Mortara-Affäre die Forschung beeinflusste, dann zeigt sich ein auch in späteren Zusammenhängen zu beobachtendes Schema. Ein Fall oder eine Kontroverse gewinnt Aktualität und Publizität, führt zunächst zu öffentlicher Polemik und dann zu historischen Untersuchungen, die sich oft noch als wissenschaftlicher Beitrag zur ursprünglichen Auseinandersetzung verstehen. Dabei spielte auf Seiten vieler katholischer Autoren die Haltung der katholischen Kirche zu Judentum und Juden eine entscheidende Rolle. Ein latenter christlicher Antijudaismus ist in |nicht wenigen Werken katholischer Verfasser präsent. Im 19. Jahrhundert schlug er gelegentlich in offenen politisch motivierten Antisemitismus um. Das zeigt sich etwa in einer umfangreichen Serie von Artikeln vornehmlich über das mittelalterliche Judentum, die der Mainzer Domdekan Ludwig Erler (1833–1900) im Archiv für katholisches Kirchenrecht zwischen 1879 und 1885 veröffentlichte.⁵³ Einen entgegengesetzten Eindruck vermitteln demgegenüber zwei Artikel, die der Jesuit Peter Browe (1876–1949) während des Nationalsozialismus in derselben Zeitschrift publizierte.⁵⁴ Von den beiden Aufsätzen, die eine regimekritische Stoßrichtung erkennen lassen, mutet der Titel des ersten 1938 veröffentlichten Artikels angesichts der Zeitumstände fast schon programmatisch an: »Die religiöse Duldung der Juden im Mittelalter«.

Verfolgt man die weitere Entwicklung der Forschungen zur Stellung von Juden und Judentum in der Geschichte der kirchlichen Normkultur, dann zeigt sich seit den 1960er Jahren ein deutlicher Anstieg entsprechender Veröffentlichungen, der in‍‍‍ den 1980er und 1990er Jahren noch einmal eine‍‍‍ erhebliche Steigerung erkennen lässt. Seit der Wende vom 20. zum 21. Jahrhundert zeichnen sich gewisse Veränderungen ab. Wenngleich die rechtlich-normativen Beziehungen zwischen Kirche und Judentum bzw. Juden weiterhin eine hervorragende Rolle in der historischen Forschung spielen, beginnen sich die Gewichte in begrenztem Umfang zugunsten des Islam und der Muslime zu verschieben.

Betrachtet man die behandelten Themen, so sind bestimmte Schwerpunkte der Forschung leicht erkennbar. Das gilt etwa für das starke Interesse an Papsttum und Kurie sowie die Rolle einzelner Päpste, Konzilien oder Theologen, ferner für die große Rolle, die Konversion, Mission, (Zwangs-)Taufe sowie Apostasie und die Tätigkeit der Inquisition in den Untersuchungen spielen. Der letztgenannte Aspekt steht in enger Verbindung mit dem prominentesten räumlichen Schwerpunkt in Gestalt der Iberischen Halbinsel. Angesichts des langen Zusammenlebens von Christen, Juden und Muslimen in diesem Raum und der Tatsache, dass sich die Geschichtsschreibung schon seit einiger Zeit mit diesem Thema z. B. unter dem Stichwort der convivencia beschäftigt,⁵⁵ muss die große Zahl einschlägiger Untersuchungen nicht überraschen. Allerdings könnte man sich fragen, ob die Iberische Halbinsel nicht auch deshalb eine herausragende Stellung einnimmt, weil man sich für andere Regionen (z. B. Sizilien, Palästina oder den Balkan), in denen ebenfalls Juden, Christen und Muslime zusammenlebten, bislang nicht in demselben Maße interessiert hat.

Unabhängig von den Wechselfällen der historischen Erforschung mag sich die starke Präsenz mancher Räume indirekt aber auch aus einer gewissen Verengung des Blicks auf die abrahamitischen Religionen erklären. Juden und Muslime werden in der hier zu betrachtenden Forschung durchweg als Angehörige religiöser Gruppen gesehen, deren Handeln sich vor allem aus ihrem Glauben erklärte und die vom Kirchenrecht auch in ihrer Besonderheit wahrgenommen wurden. Dagegen erscheinen Angehörige anderer, nichtmonotheistischer Religionen oft ganz allgemein als Heiden oder als Eingeborene bzw. Ureinwohner. Dass auch sie einen Glauben hatten und insofern Angehörige einer Religion waren, bleibt so recht vage. Das mag zu einem Gutteil der Quellenlage geschuldet sein, vielleicht aber auch unausgesprochenen Werturteilen der Verfasser. Jedenfalls spielt das Verhältnis der Kirche und des Christentums zu solchen Religionen in der Forschung eine deutlich geringere Rolle und wird oft unter anderen Vorzeichen behandelt. Das zeigt sich etwa, wenn man das Verhältnis von katholischer Kirche und indigenen Religionen in der Neuen Welt betrachtet. Vieles, was mit Blick auf die Geschichte Europas oder des Mittelmeerraums unter dem Stichwort »Rechtsstellung religiöser Minderheiten« traktiert würde, wird mit Blick auf Iberoamerika im Rahmen der Missionsgeschichte behandelt.

Ähnlich und doch anders verhält es sich für die kirchenrechtliche Wahrnehmung der Nichtchris|ten im spätmittelalterlichen Ostseeraum, die Eroberungen und Zwangstaufen durch den Deutschen Orden und die kanonistisch-theologische Kritik an dieser Vorgehensweise, die etwa von dem Krakauer Gelehrten Paulus Vladimiri (um 1370–1435) geäußert wurde.⁵⁶ Betrachtet man die Forschungstraditionen, in denen dieser Themenkomplex bislang beleuchtet wurde, dann sind dies vor allem die Kirchengeschichte, die preußische Landes- und polnische Nationalgeschichte sowie die Vorgeschichte des neuzeitlichen Völkerrechts. Es wäre zweifellos von Gewinn, den gerade genannten Blickrichtungen eine weitere, auf die infideles gerichtete kanonistisch-vergleichende Perspektive zur Seite zu stellen. Dafür spricht nicht nur das eben angedeutete Forschungsdefizit in Hinblick auf die nichtmonotheistischen Religionen, sondern auch die auffällige Parallele zwischen Vladimiri oder Stanislaus von Skarbimierz (um 1360–1431) und manchen Autoren der Schule von Salamanca, die sich ebenfalls mit der Behandlung von Nichtchristen im Rahmen christlicher Eroberungen beschäftigten.⁵⁷

IV. Unzeitgemäße Begriffe und zeitgenössische Erwartungshorizonte

Nach diesen Beobachtungen zu ausgewählten Forschungsentwicklungen soll abschließend noch auf zwei methodische Aspekte etwas näher eingegangen werden. Der erste betrifft ein Problem, das‍‍‍ sich in manchen Untersuchungen bereits im Titel bemerkbar macht. In verschiedenen Monographien und Aufsätzen, die sich mit Themen aus der Antike, dem Mittelalter oder der Frühen Neuzeit beschäftigen, finden sich im Titel u. a. Bezugnahmen auf Toleranz bzw. Intoleranz, Religionsfreiheit oder Menschenrechte.⁵⁸ In einer ungleich größeren Anzahl von Arbeiten spielen solche Begriffe, auch wenn im Titel nicht davon die Rede ist, ausgesprochen oder unausgesprochen eine wichtige Rolle. Allen diesen Begriffen ist gemein, dass sie seit dem 18. Jahrhundert entweder überhaupt erst entstanden sind oder doch eine besondere Ausprägung erfahren haben, in der sie seither, d. h. in der Moderne, verwendet werden.

Das gilt etwa für den Begriff der Toleranz, der einerseits ein wie auch immer motiviertes Dulden z. B. als falsch erachteter religiöser Meinungen oder fremder Religionen beinhaltet, andererseits seit der Aufklärung eine besondere moderne Facette hat, und zwar im Sinne einer »zustimmende[n] Bejahung der anderen Religionen« oder gar einer »Abschaffung absoluter religiöser Überzeugungen überhaupt« (D. Weltecke).⁵⁹ So klar es ist, dass sich das erstgenannte Verständnis, das sich in der lateinischen Quellenüberlieferung z. B. an dem Ausdruck tolerantia festmachen lässt, schon im Mittelalter findet, so unzweifelhaft ist auch, dass das zweite Toleranzverständnis der Vormoderne fremd war.

Das zeigt sich unter anderem im Kirchenrecht. Auch im klassischen und nachklassischen kanonischen Recht finden sich – durchaus im Zusammenhang mit Nichtchristen – Formen und Techniken der tolerantia im Sinne eines Duldens oder Hinnehmens, während sich Anzeichen eines modernen religiösen Toleranzgedankens erst im 18. Jahrhundert bei einigen staatsnahen Kanonisten bemerkbar machen.⁶⁰ Und doch stößt man in der Sekundärliteratur seit den 1960er Jahren im Zusammenhang mit den Nichtchristen im kanonischen Recht auf Arbeiten, die nicht nur im Titel mit »tolleranza«, »tolerance« etc. operieren, sondern auch Fragen behandeln, die sich nur vor dem Hintergrund eines modernen Toleranzverständnisses stellen.⁶¹

Das Problem, das sich hier abzeichnet, ist in der deutschsprachigen Rechtshistorie unter dem Stichwort der anachronistischen Begriffe geläufig. Als Ergebnis einer zwischen den 1960er und 1980er | Jahren dazu geführten rechtshistorischen Debatte wird man festhalten dürfen, dass die Verwendung moderner (Fach-)Begriffe in Hinblick auf die vormoderne Rechts- und Verfassungsgeschichte gemeinhin als problematisch und begründungsbedürftig angesehen wird.⁶² Wie erklärt sich vor diesem Hintergrund der Rückgriff etwa auf »Toleranz«? Mitunter mag fehlendes Problembewusstsein eine Rolle spielen. Doch wird man davon ausgehen können, dass zumindest ein Teil der Autoren ganz bewusst auf diesen oder verwandte Ausdrücke und die damit verbundenen Begriffe zurückgegriffen hat.⁶³ Eine solche Entscheidung lässt sich durch eine entsprechend akzentuierte Fragestellung durchaus absichern. Mag auch der fernen Vergangenheit ein theoretischer Begriff von dem, was heute unter Toleranz verstanden wird, fremd sein, so kann man doch einen praktischen Toleranzbegriff – der womöglich dem modernen Verständnis punktuell recht nahekommt – aus den Quellen rekonstruieren. Denkbar wäre aber auch, den der eigenen Untersuchung zugrundeliegenden Toleranzbegriff so weit zu fassen, dass die Vormoderne darin Platz hat.

Interessanter als solche Legitimationsstrategien ist die Frage, was den Rückgriff auf »Toleranz«, »Menschenrechte«, »Religionsfreiheit« etc. so verlockend macht. Eine Antwort liegt im Bereich der argumentativen Funktion. Es fällt auf, dass Autoren vor allem von solchen Termini Gebrauch machen, die positiv konnotiert sind und auf moderne Vorstellungen verweisen, die weitgehende Wertschätzung genießen. Wer sie z. B. im Titel verwendet, erzeugt damit schnell und unausgesprochen einen Verständnis- und Erwartungshorizont, vor dem die ferne Vergangenheit und ihr Recht betrachtet werden. Fügt sie sich darin nicht ein, kann dies der Kritik bestimmter Akteure oder der Konstruktion negativer Traditionslinien (z. B. der Intoleranz) dienen. Wird sie dagegen den begrifflichen Erwartungen scheinbar gerecht, lässt sich diese »Leistung« z. B. zur Ehrenrettung vergangener Epoche oder historischer Institutionen und Personen verwenden. Doch geht es häufig wohl gar nicht um die (vermeintlichen) Qualitäten der Vergangenheit, sondern um die eigene Gegenwart. Durch die betreffenden Ausdrücke und die damit verbundenen Begriffsinhalte werden nicht nur Anliegen der Moderne in die entfernte Vergangenheit projiziert, um diese dementsprechend umzudeuten oder zu bewerten. Vielmehr erfahren moderne Vorstellungen auf diesem Wege zugleich eine weitreichende historische Legitimation.

Betrachtet man den so erzeugten Verständnishorizont etwas genauer, dann fällt noch etwas anderes auf. Eine ganze Reihe der betreffenden Begriffe setzen die Existenz eines säkularen Verfassungsstaates voraus, der das konzeptionell anvisierte friedliche und gleichberechtigte Zusammenleben von Angehörigen unterschiedlicher Religionen und Weltanschauungen rechtlich garantiert und regelt. Schon im Zusammenhang mit den verschiedenen Bedeutungen von infidelis hat sich jedoch gezeigt, dass sich solche Erwartungen nicht ohne Weiteres auf die Kirche und ihr Recht übertragen lassen. Anknüpfend an diese Einsicht lassen sich die an früherer Stelle gemachten Beobachtungen zur Rolle der Taufe mit Blick auf die hier interessierende methodische Frage nach möglichen Alternativen zu anachronistischer Argumentation und Interpretation noch etwas vertiefen und fruchtbar machen.

Als Ausgangspunkt können dafür einige neuere historische Untersuchungen zur Taufe eines Kindes gegen den Willen seiner nichtchristlichen Eltern dienen.⁶⁴ Die Geschichte der betreffenden kirchenrechtlichen Normen und kanonistischen Doktrinen ist immer wieder untersucht worden.⁶⁵ In den letzten Jahren geschah dies abgesehen von der Mortara-Affäre nicht zuletzt im Zusammenhang mit einem anderen berühmten Fall, und zwar dem der Anna del Monte, eines zur Zeit des Geschehens siebzehn- oder achtzehnjährigen jüdischen Mädchens, das im römischen |Ghetto lebte und 1749 von der päpstlichen Polizei festgenommen und in die Casa dei catecumeni gebracht wurde, wo man erfolglos versuchte, es zur Konversion zum katholischen Glauben zu bewegen.⁶⁶ Vor allem Marina Caffiero und Kenneth Stow haben sich eingehend mit dem Fall beschäftigt. Er ist aus verschiedenen Gründen interessant. Zum einen, weil der Bruder des Mädchens einige Jahrzehnte später dessen Tagebuch veröffentlichte, in dem Anna recht genau auf die Ereignisse eingeht.⁶⁷ Zum anderen, weil das Geschehen in den Pontifikat Benedikts XIV. fällt, des kanonistisch wohl versiertesten Papstes der Neuzeit, der zwei Jahre zuvor in der Instruktion ›Postremo mense‹ ausführlich die Taufe jüdischer Kinder behandelt hatte.⁶⁸

Sowohl Caffiero als auch Stow setzen sich in ihren Arbeiten mit Benedikt XIV. und der Rechtslage in Hinblick auf die Taufe von Juden im Allgemeinen und von jüdischen Kindern im Besonderen auseinander. Dabei schenken beide dem Kriterium des favor fidei, der sog. Rechtsgunst des Glaubens, die sich bis weit in das Mittelalter zurückverfolgen lässt⁶⁹ und auch bei Benedikt XIV. im Zusammenhang mit der Taufe eine wichtige Rolle spielt, besondere Aufmerksamkeit. Diesen Begriff, der die Türen zu weiteren kanonistischen Materien und Diskussionen öffnet, näher zu betrachten, ist nicht nur aus sachlicher, sondern auch aus methodischer Sicht von Gewinn, denn wer so vorgeht, entscheidet sich zugleich gegen die Versuchung, den historischen Befund am Maßstab anachronistischer Begriffe und moderner Wertvorstellungen zu messen. Während Caffiero wesentliche Zusammenhänge und Wurzeln des favor fidei entgehen, gelingt es Stow, das betreffende Wertungskriterium mit anderen rechts- und verfassungsgeschichtlichen Phänomenen wie z. B. dem frühneuzeitlichen Konfessionsstaat in Beziehung zu setzen. Auch wenn er die kanonistischen und theologischen Hintergründe des favor fidei nicht völlig erhellt, kann er ausgehend von der Rechtsgunst des Glaubens im Rahmen seines funktionalistischen Interpretationsansatzes neue Sach- und Sinnzusammenhänge erschließen.

Das gilt zunächst für das Verhältnis von Staat und Kirche. Favor fidei und Gemeinwohl waren zu‍‍‍ Zeiten Benedikts XIV. im Kirchenstaat deckungsgleich. Der weltliche Arm diente der Kirche. Das‍‍‍ war auch ein gutes Jahrhundert später unter Pius IX. noch so. Nur hatte sich die Welt außerhalb des Kirchenstaates entscheidend verändert, und nicht zuletzt daraus erklärt sich das enorme Konfliktpotential des Falles Mortara. Doch liegen, worauf auch Stow hinweist, die Wurzeln des favor fidei im innerkirchlichen Bereich. Die Rechtsgunst des Glaubens verweist auf den übergeordneten Zweck des Seelenheils.⁷⁰ Eine Vorstellung von gewaltigem kanonistischem Erklärungspotential.⁷¹ Um sich eine auch nur ungefähre Idee von ihrer Bedeutung zu verschaffen, muss man sich vor Augen halten, dass das Seelenheil das eigentliche kirchenrechtliche Gegenstück zur profanen Gemeinwohlvorstellung ist. Erinnert sei hier nur an die römische Sentenz salus populi suprema lex und die ihr nachgebildete kanonistische Maxime salus animarum suprema lex.⁷²

Betrachtet man nun im Zusammenhang mit der (Zwangs-)Taufe den favor fidei und das Seelenheil etwas näher, dann ergibt sich ein genauerer Eindruck nicht nur von der Funktion einzelner kirchenrechtlicher Regelungen, sondern auch von der Tektonik des kanonischen Rechts insgesamt. Das zeigt sich etwa, wenn man sich die Gründe vor Augen hält, weshalb Benedikt XIV. im Anschluss an Thomas von Aquin grundsätzlich verbietet, ein |jüdisches Kind gegen den Willen seines Vaters zu taufen – denn dieser hat die naturrechtlich begründete patria potestas über seine Nachkommen‍‍‍ –, von‍‍‍ dieser Regel jedoch für den Fall der Todesgefahr eine Ausnahme macht,⁷³ weil dann das Seelenheil des Kindes den Rechten des Vaters bzw. der Eltern vorgeht. Eine Regelung, die auch dem Mortara-Fall zugrunde lag und über den Codex Iuris Canonici von 1917 ihren Weg bis in das geltende Recht gefunden hat.⁷⁴

Wenn nun die Wertungsgesichtspunkte des favor fidei und vor allem des Seelenheils von entscheidendem Gewicht waren, liegt die Frage nahe, welche Bedeutung dies für die Stellung der Nichtchristen und das ius canonicum als mögliche Grundlage eines Zusammenlebens von Angehörigen verschiedener Religionen hatte. Um sie zu beantworten, gilt es zunächst, das betreffende Normengefüge noch etwas weiter zu betrachten und nach den Voraussetzungen des Seelenheils zu‍‍‍ fragen. Eine grundsätzliche Antwort birgt die Sentenz extra ecclesiam nulla salus.⁷⁵ Wenn es außerhalb der Kirche kein Heil gibt, dann ergab sich daraus nicht nur die Heilsnotwendigkeit der Kirche, sondern auch für den Einzelnen die Notwendigkeit, durch die Taufe in sie einzutreten. Sobald‍‍‍ das geschehen war, wurde er im kanonischen Recht zur Person.

In einem solchen Recht, das sich auf Prinzipien wie extra ecclesiam nulla salus und salus animarum suprema lex gründete, war für die, die außen standen (1 Cor 5,12), nur insofern Platz, als sie für die‍‍‍ Kirche und ihre Glieder zum Guten oder zum Schlechten (z. B. ratione peccati) von Interesse waren. Auf den ersten Blick lässt der sich hier abzeichnende Prozess der Unterscheidung und Ausgrenzung hinsichtlich der Nichtchristen keine weiterführenden rechtshistorischen Perspektiven erkennen. Und doch liegt vielleicht gerade in diesen Mechanismen eine nicht unerhebliche Bedeutung des kanonischen Rechts für das Zusammenleben von Angehörigen unterschiedlicher Religionen. Wie sich im Inneren der Kirche mit Blick auf den einzelnen Gläubigen ein Prozess der Stabilisierung und Verrechtlichung seines Status im Gefolge der Taufe beobachten lässt, so zeigt sich, wenn auch in geringerem Maße, eine vergleichbare Entwicklung im Verhältnis zu den Außenstehenden. Obwohl oder gerade weil das kanonische Recht dazu verwendet wurde, religiöse Grenzen zu errichten, schuf es eine Ordnung, die nicht nur die Christen, sondern auch die Angehörigen anderer Religionen umfasste.⁷⁶ Für das rechtliche Zusammenleben von Gläubigen und Ungläubigen war das sicher keine ideale Voraussetzung im Sinne der Moderne, vielleicht aber doch eine conditio sine qua non der weiteren Entwicklung.

Die gerade angedeuteten Zusammenhänge, die sich aus dem Zugang über die Quellen und Funktionen des vormodernen Kirchenrechts ergeben, sind nur eine mögliche und keineswegs erschöpfende Antwort auf die methodische Frage, wie sich‍‍‍ die Rolle der Nichtchristen im kanonischen Recht zwischen Antike und Frühneuzeit untersuchen lässt. Wie zuvor beobachtet, finden sich in der neueren Literatur auch andere, mitunter gegenläufige Ansätze. Welche Wege wirklich gangbar sind, wird sich letztlich erst im Spiegel künftiger Forschung erweisen. Das heißt aber nicht, dass einstweilen alle »Standpunkte einer fortgeschrittenen Zeit« in gleicher Weise methodisch belastbar sind. Das Vetorecht der Quellen kann durchaus dazu führen, dass einmal über einige Zugänge im Schatten gegenwartsnaher Begrifflichkeit ähnlich geurteilt wird wie über manche Arbeiten des Rechtshistorikers Karl von Amira (1848–1930), der »dicke Bücher über Gegenstände schrieb, die es nie gegeben hat« (St. Gagnér).⁷⁷