Multilingualität und Recht in der Spätantike^*

[Multilinguality and Law in Late Antiquity]

I. Vorbemerkung

Um das Jahr 40 n. Chr. zog ein Mann durch das Innere Kleinasiens, dessen Muttersprache vermutlich Aramäisch war, der lange Hebräisch als Bildungssprache benutzt hatte, der indes auf Griechisch Reden hielt und Briefe schrieb. Wir kennen ihn als den Apostel Paulus. Dieser hatte ein denkwürdiges Erlebnis, als er gemeinsam mit seinem Begleiter Barnabas das Dorf Lystra in der südkleinasiatischen Landschaft Lykaonien erreichte: Die Einwohner beobachteten, wie er einen Lahmen heilte, und zogen ihre Schlussfolgerungen: Die Götter haben die Gestalt von Menschen angenommen und sind zu uns herabgestiegen, sagten sie – auf Lykaonisch. Schnell waren die Götter identifiziert: Paulus, der das Wort führte, musste der Götterbote Hermes sein, der schweigsame Barnabas Zeus selbst. Die Tempelpriester brachten Ochsen und Kränze für ein Opfer. Da erst verstanden die Apostel, die des Lykaonischen unkundig waren, was sich anbahnte. Sie protestierten vehement; die Stimmung schlug um, und die Apostel entgingen nur knapp einem Lynchmord.¹

Diese Episode gibt einen Eindruck davon, welche Sprachenvielfalt im Römischen Reich bestand, und vom Lateinischen war noch gar nicht die Rede. An vielen Orten des Reiches kann man mit Bi- oder auch Multilingualität rechnen.² Diglossie, also das Nebeneinander einer Hochsprache und einer oft nicht verschriftlichten Volkssprache, dürfte den Alltag vieler Menschen bestimmt haben, der Wechsel zwischen den Sprachen je nach sozialer Situation eine wichtige Praxis gewesen sein. Wer das nicht beherrschte, setzte sich Gefahren aus wie die Apostel in Lystra. Die Multilingualität hatte Auswirkungen auf alle Lebensbereiche, natürlich auch auf das Recht.

II. Literarisierte Sprachen im Römischen Reich

Bevor ich zum Kernthema komme, dem Recht, scheint es mir wichtig, einige Aspekte der Sprachenvielfalt im Römischen Reich in Erinnerung zu‍‍‍ rufen: Die Sprachen im Imperium hatten eine unterschiedliche Reichweite. Viele besaßen allenfalls regionale Bedeutung und sind oft nur durch wenige Zeugnisse bekannt, und dazu gehört auch das Lykaonische, eine der vielen Kleincorpussprachen.

Für die Eliten des Reiches gab es nur zwei relevante Sprachen: Latein und Griechisch; diese bezeichne ich hier, unserer Konvention folgend, als klassische Sprachen. Ungewöhnlich im Vergleich zu anderen Imperien ist, dass im Römischen Reich die herrschenden latinophonen Eliten sich bemühten, neben ihrer Sprache noch eine weitere, das Griechische, möglichst bis zur Perfektion zu erlernen, während das bei den Gräkophonen umgekehrt deutlich seltener der Fall war. Die Römer waren lange auch ihrem Selbstverständnis nach den Griechen zivilisatorisch unterlegen; allerdings verwendeten sie Latein im Osten weiter gerne im militärischen Bereich und da, wo es um die Repräsentation von Herrschaft ging.³

Zur Unterscheidung zwischen klassischen und nicht-klassischen Sprachen kommt eine weitere: Manche Sprachen waren in dem Sinne grenzüberschreitend, dass native speakers in größerer Zahl sowohl innerhalb als auch außerhalb des Römischen Reiches sich ihrer bedienten, während andere Sprachen in der Spätantike weitgehend auf das Römische Reich und das Gebiet seines Machtanspruchs beschränkt waren. Zu den grenzüberschreitenden Sprachen gehörten das Hebräische und das Syrisch-Aramäische; darin unterschieden |sie sich vom Griechischen und – bezogen auf den Osten – vom Lateinischen.

Ferner wurden die Sprachen des Reichs in einem unterschiedlichen Maße und zu verschiedenen Zeiten literarisiert. Als literarisiert bezeichne ich gemäß der Terminologie des Indologen Sheldon Pollock Sprachen, in denen Texte verfasst wurden, die über pragmatische Verwendungen in Alltagsgeschäften hinausgehen, im Unterschied zu den lediglich literisierten Sprachen.⁴

Im Römischen Reich des Prinzipats existierten drei in einem größeren Umfang literarisierte Sprachen, das Hebräische, das Griechische und das Lateinische. Es ist höchst strittig, welche Stellung das Hebräische in der Alltagskommunikation hatte – hier war das Aramäische gewiss gebräuchlicher, aber es fehlt nicht völlig an Inschriften und Papyri in hebräischer Sprache. Gewöhnlich bevorzugten Rabbinen das Hebräische für gelehrte Texte, die meist einen hohen normativen Anspruch hatten. Anders als das Lateinische, Griechische oder Aramäische wurde das Hebräische indes außerhalb der religiös-ethnischen Gruppe der Juden nicht verwendet. Gleichwohl erlebte es in der Kaiserzeit und Spätantike einen Aufstieg als Sprache der Textproduktion, vermutlich gerade aufgrund der katastrophalen Geschichte von Juden im Prinzipat: Dreimal forderten Juden die Römer im 1. und im frühen 2. Jahrhundert militärisch heraus, dreimal brachten sie ihnen blutige Niederlagen bei, dreimal verloren sie am Ende und wurden hart bestraft. Der niedergebrannte Tempel durfte nicht wiedererrichtet werden, Jerusalem war lange Zeit für Juden eine verbotene Stadt.

Mit dem schmachvollen Ende der Auseinandersetzungen wurde das Hebräische zur ausschließlichen Sprache der literarisch tätigen Juden. Im 1. Jahrhundert n.Chr. hatten der Philosoph Philon von Alexandria und der Historiker Flavius Josephus prononciert als Juden in griechischer Sprache geschrieben. Aus der Zeit nach dem letzten jüdisch-römischen Krieg in den 130er Jahren kennen wir keinen Autor mehr, der sich als Jude identifizierte und auf Griechisch umfängliche literarische Texte schrieb, wiewohl vor allem Grabinschriften bezeugen, dass Juden sich weiterhin des Griechischen bedienten.

Die Ausbreitung des Christentums stärkte die Vielsprachigkeit im Römischen Reich. Denn diese Religion war von Beginn an auf Vielsprachigkeit angelegt und nutzte Übersetzungen. In den folgenden Jahrhunderten entband das Christentum in Wort und Schrift das linguistische Potential mehrerer Sprachen und verstärkte den Prozess ihrer Literarisierung. Allen voran sind hier das Syrische und das Koptische zu nennen.

Das Syrische ist der Dialekt des Aramäischen, der in Edessa standardisiert worden war, das heutige Urfa im Südosten der Türkei, damals Teil der historischen Landschaft Syrien.⁵ So haben sich Mosaiken gefunden, die griechische mythologische Gestalten mit syrischen Beschriftungen zeigen.

Das Koptische war eine Form des Altägyptischen, das anfänglich in Hieroglyphen geschrieben wurde. Im spätantiken Ägypten verwendete man hingegen eine Schrift, die auf dem griechischen Alphabet beruhte, das man um sechs Buchstaben ergänzte.

Diese fünf wichtigsten literarisierten Sprachen werden bei mir im Vordergrund stehen: das Lateinische, das Griechische, das Hebräische, das Koptische und das Syrische, vor allem die letzten drei. In diesen fünf Sprachen sind umfängliche Texte entstanden, die mit Recht zu tun haben, sei es, dass sie normatives Wissen niederlegten, sei es, dass sie die rechtliche Praxis dokumentieren, an der ich mich, obzwar nicht Jurist, versuchen werde.

III. Fragestellungen

Meine Überlegungen behandeln die Frage, unter welchen Umständen man neben dem Lateinischen und Griechischen bei rechtlichen Angelegenheiten weitere Sprachen nutzte, warum man |das tat und wer dies tat. Nur gelegentlich kann ich auf die für Juristen (und nicht nur Juristen) brennende Frage eingehen, wie die Sprachlichkeit, die Übersetzung und die Rekontextualisierung vielleicht die Rechtstexte inhaltlich veränderte. Ich verwende den vielleicht diffus anmutenden Begriff des Rechtstexts, um Texte zu bezeichnen, die den Eindruck erwecken, dass sie allgemeine Normen zur autoritativen Regelung von Streitigkeiten bereitstellten und die daher normatives Wissen zum Ausdruck bringen. Es geht mir dabei nicht um Römisches Recht, sondern um Recht aus dem Römischen Reich, das eine Welt des rechtlichen Pluralismus war, bei der das Römische Recht als Recht der römischen Bürger eine zentrale Rolle spielte, aber von immer mehr Einwohnern des Römischen Reiches genutzt wurde, indes neben anderen Normativitätsregimen.⁶ Nicht zwingend ist, dass sie tatsächlich und nachweisbar bei der Konfliktregelung angewandt wurden – ich achte vor allem auf den normsetzenden Anspruch der Texte.

Ich erörtere die Frage, wie die Translation von Recht Verbindungen schuf und als traditionsstiftend wahrgenommen wurde. Es geht mithin um Prozesse einer kulturellen Translation innerhalb des Römischen Reiches und außerhalb, da ich ja auch grenzüberschreitende Sprachen behandele. Heute neigen wir aus guten Gründen dazu, bei Übersetzungen zwischen verschiedenen Sprachen das Moment der Änderung, der Verschmelzung von Unterschiedlichem zu betonen, da wir für den allen Übersetzungen inhärenten Prozess der Selektion und der neuen Sprachlichkeit sensibilisiert sind. Aus der Sicht der antiken Akteure hingegen ging es in der neuen Sprache um die Bewahrung einer Tradition, die als die eigene erfahren wurde. Insofern wurde, was hier geschah, als ein Prozess der Translation wahrgenommen. Er bringt dann aber die Gefahr mit sich, dass der aktive Teil der Empfänger aus dem Blick gerät.

Es handelt sich somit um Translationen im engeren Sinne, also Textübersetzungen, die dann zu Translationen im weiteren Sinne werden, ein Prozess, der oft mit dem Wort Transfer ausgedrückt wird. Wer diese etymologisch verwandten Begriffe verwendet, muss indes bezeichnenderweise regelmäßig betonen, dass man nicht meine, irgendein kultureller Gegenstand werde unverändert übertragen. Vielmehr werden Texte von den Empfängern angeeignet und unterliegen damit unweigerlich einem Wandel.⁷ Ich möchte noch etwas weiter gehen und bei bestimmten Prozessen von einer Koproduktion von Rechtstexten sprechen, die sogar die Grenzen des Imperiums transzendierte.⁸ Denn Rechtstexte, die im Römischen Reich entstanden waren, wurden auch in Gebieten angeeignet und weitergeführt, die nicht unter seiner direkten Herrschaft standen, vor allem im Bereich des westlichen Asiens. Wenn ich also von Translation spreche, so ist das vor dem Hintergrund einer histoire croisée zu verstehen.⁹

Bei meinen Überlegungen unterscheide ich zudem, wie erwähnt, das Recht aus dem Römischen Reich vom Römischen Recht, wobei das Recht aus dem Römischen Reich Normativitätsregimen entspringt, die nicht an die politische Ordnung des Römischen Reiches gebunden waren, wie etwa das jüdische Recht.¹⁰ Verdeutlichen will ich damit zusammenhängende Translationsphänomene anhand von Beispielen aus dem spätantiken Osten des Oströmischen Reiches. Im Westen verlief die Geschichte der Sprache des Rechts anders, da sich hier zunächst das Lateinische in den sogenannten leges barbarorum der postromanischen Königreiche durchsetzte, bis im Mittelalter ein Prozess der Vernakularisierung begann. Die Rechtsbücher der postromanischen Königreiche enthalten zwar ge|legentlich germanische Ausdrücke,¹¹ sind aber in lateinischer Sprache verfasst, selbst wenn sie gentiles Recht festhalten.¹² Im Byzantinischen Reich, aus syrischer Perspektive ebenfalls ein Teil des Westens, dominiert unfraglich das Griechische im Felde des Rechts. Ein Vergleich zwischen den Bereichen der verschiedenen Sprachen wäre gewiss fruchtbar, ist jedoch im Rahmen dieses Beitrags nicht zu leisten.

Es wird vielmehr dementsprechend vor allem um syrische und koptische sowie um hebräische Texte gehen und um Übersetzungen in diese Sprachen – das sollte nicht zu der Fehlannahme führen, dass die Übersetzungsbewegung ausschließlich in eine Richtung gegangen wäre.¹³ Die genannten Sprachen gelten bisweilen als randständig oder werden exotisiert, da sie nicht einem eurozentrischen lateineuropäischen Konzept von Rechtsgeschichte (oder überhaupt von Geschichte) entsprechen. Wenn aber eine stärker globalisierte Perspektive in den Altertumswissenschaften angestrebt wird, ist eine Beschäftigung mit ihnen unausweichlich. Aus eurasischer Perspektive ist das Syrische weitaus bedeutender als das Lateinische und Griechische, deren Einflussbereich in der Spätantike im Wesentlichen die Peripherie Eurasiens umfasste. Das Syrische hingegen entwickelte sich zu einer der wichtigsten linguae francae im System der Seidenstraßen.¹⁴ In Xi’an am Ende einer Seidenstraße errichtete ein chinesischer Kaiser im 8. Jahrhundert eine Stele, die in syrischer und chinesischer Sprache beschrieben war, um der Kontakte mit syrophonen Christen zu gedenken. Unter Christen des spätantiken Indiens, zumal an der südwestlichen Küste, war das Syrische die Liturgiesprache. Zudem wurden zahlreiche griechische Texte ins Syrische übersetzt, allen voran Werke des Aristoteles. Für die arabische Rezeption antiker Philosophie, die man heute gerne rühmt, waren Syrer entscheidende Mittler. Sie waren somit von wesentlicher Bedeutung für die Verflechtungen innerhalb des Raums, den die abrahamitischen Religionen prägten.

Die folgenden vier, viel zu knappen Fallstudien betreffen: die Verwendung des Koptischen in Urkunden; das sogenannte Syrisch-Römische Rechtsbuch; die Entstehung und Nutzung der hebräischen Mischnah und schließlich kirchliches Recht. Dabei stellen die Kapitel jeweils eine Funktion der Verwendung einer bestimmten Sprache ins Zentrum und geben damit lediglich einen Ausschnitt aus dem Gesamtbild. Ich versuche, sehr unterschiedliche Facetten zu beleuchten und pointierte Thesen zu Kontexten und Funktionen von Mehrsprachigkeit für die Geschichte von Recht aus dem Römischen Reich zu entwickeln, wage mich aber zum Teil auf Gebiete vor, die mir ferner liegen.

IV. Fallstudien

1. Multilingualität und Regionalität: koptische Urkunden

Wie kam man im Römischen Reich an sein Recht, wenn man nicht des Lateinischen mächtig war? Gewöhnlich verwendeten Römer das Lateinische als Sprache des Rechts, doch konnten in der Praxis regional unterschiedliche Sprachen benutzt werden.¹⁵ In der Kommunikation mit griechischen Städten etwa scheute sich nicht einmal der republikanische Senat, seine Beschlüsse in griechischer Sprache zu verfassen oder zumindest zu publizieren.¹⁶ Dies kam den Interessen der Griechen entgegen, zeugte von Respekt vor den Unterlegenen und demonstrierte, dass die Römer in kultureller Hinsicht satisfaktionsfähig waren. Gelegentlich tauchen in den Rechtstexten griechische Elemente auf;¹⁷ es sind auch Schriften römischer | Juristen in griechischer Sprache bezeugt.¹⁸ In der Spätantike verwendeten die Kaiser für den Osten zunehmend Griechisch in der Gesetzgebung. Der weitaus größte Teil des Codex Iustinianus des 6. Jahrhunderts ist noch auf Latein verfasst, die Novellen Justinians und die der späteren Kaiser hingegen überwiegend auf Griechisch.¹⁹ Als Gerichtssprache war der Gebrauch des Griechischen im Osten verbreitet.

Als Geschäftssprache konnten im Bereich des ius‍‍‍ gentium auch viele andere Sprachen dienen. Zunächst ging man jedoch davon aus, dass jeder Bürger und jede Bürgerin sich des Lateinischen zu bedienen wusste, was spätestens nach dem Erlass der Constitutio Antoniniana, die 212/3 fast allen freien Bewohnerinnen und Bewohnern des Römischen Reiches das Bürgerrecht gewährte, unrealistisch war.²⁰ Fideikommisse könnten in jedweder Sprache aufgesetzt werden,²¹ sagt Ulpian, was bei Testamenten in der Spätantike ebenfalls erlaubt wurde.²² Die Beteiligten eines Rechtsgeschäfts konnten sogar unterschiedliche Sprachen verwenden. Entscheidend war, dass alle verstanden, worum es ging.²³ Neben dem Griechischen werden wenige andere Sprachen erwähnt; laut Ulpian konnte man etwa Stipulationsgeschäfte auf Punisch oder Syrisch vornehmen.²⁴

Die Präsenz einer nicht-klassischen Sprache im Rechtsleben des Alltags lässt sich besonders gut für Ägypten erkennen. Dank der günstigen klimatischen Verhältnisse sind von dort zahlreiche Papyri erhalten, die vielseitige Einblicke in den Alltag erlauben, so auch in Rechtsgeschäfte, denn Papyri waren ein praktischer und billiger Beschreibstoff. Gewiss war das Griechische die dominierende Sprache der Region, doch lateinische, hebräische oder aramäische Papyri kommen ebenfalls vor, vor allem aber koptische Texte. Wie erwähnt, wurde die Literarisierung des Koptischen durch die Christianisierung stark gefördert. Seit dem ausgehenden 6. Jahrhundert entstanden auch immer mehr koptische Urkunden: Das Koptische erlebte einen Aufstieg.²⁵ Etwa 1.700 Beispiele sind erhalten.

Warum einzelne Personen sich für das Koptische entschieden, ist schwer zu sagen. Die frühere Auffassung, es habe geschlossene gräkophone und koptophone Milieus gegeben, lässt sich nicht mehr aufrechterhalten. Typisch scheint in vielen gerade ländlichen Regionen Bilingualität gewesen zu sein, so dass im Alltag offenbar ein pragmatisches code switching zwischen Griechisch und Koptisch stattfinden konnte.²⁶ Mit der Möglichkeit, Urkunden in koptischer Sprache aufzusetzen, erhielten diejenigen, die das Koptische vorzogen, jedenfalls eine Chance zur Partizipation am römischen Rechtssystem. Diese Chance nutzte man offenbar gerne im Süden Ägyptens.²⁷ Tendenziell waren es eher weniger privilegierte Kreise, die sich des Koptischen bedienten, aber auch hier sollte man nicht vorschnell verallgemeinern – der gebildete Dichter und Funktionär Dioskoros von Aphrodito nahm nicht Anstand daran, das Koptische zu verwenden.²⁸ Die koptischen Urkunden sind überwiegend zivilrechtlicher oder steuerrechtlicher Natur. Ihre Formulierungen basierten auf griechischen Urkunden, nicht auf demotisch-ägyptischen.²⁹ | Eine wichtige Rolle könnte es gespielt haben, dass es mit dem defensor civitatis eine lokale Instanz gab, an die man sich wenden konnte und bei der man es vielleicht eher wagte, die eigene Muttersprache zu verwenden.³⁰

Die zentrale, kaiserliche Gesetzgebung drang noch in der Spätantike bis in die Provinz vor.³¹ Auch die Inhalte koptischer Urkunden entsprechen daher denen der griechischen. Es entstanden kein eigenes koptisches Rechtssystem und keine eigenen Rechtsbücher. Zwar wird in der Forschung über einzelne regionale Besonderheiten diskutiert,³² doch erscheint es insgesamt sinnvoller, vom Recht der koptischen Urkunden zu sprechen als von koptischem Recht.³³ Bemerkenswert ist, dass die Verwendung koptischer Urkunden in griechischer Tradition noch unter der arabischen Herrschaft weiterlebte, die seit 639 das Land erfasste; erst seit dem späten 8. Jahrhundert verlor diese Praxis an Bedeutung. Gleichwohl: Koptische privatrechtliche Urkunden, die zum Teil nach Kaiser Diokletian datierten,³⁴ sind länger bezeugt als griechische.³⁵

Nur kurz hinweisen kann ich darauf, dass Personen, die der hegemonialen Rechtskultur gegenüber Vorbehalte hatten, in Ägypten und auch anderswo noch ein anderer Weg offenstand, zu ihrem Recht zu kommen, und zwar außerhalb der staatlichen Ordnung: Man konnte sich an Schiedsrichter wenden, die keine staatliche Funktion ausübten, aber eine lokale Autorität besaßen.³⁶ Bezeugt ist dies insbesondere für sogenannte Heilige Männer.³⁷ Der Historiker Peter Brown hat die Bedeutung dieser Gruppe herausgearbeitet.³⁸ Es handelt sich um auf den ersten Blick sozial marginalisierte Personen, denen die Amtsautorität von Beamten fehlte, die aber aufgrund ihrer extremen asketischen Leistungen, indem sie etwa als Styliten ihr Leben auf Säulen verbrachten, eine außerordentliche charismatische Autorität genossen. Ihr Ansehen war so hoch, dass man zumindest imaginierte, sie könnten selbst hohe Beamte in ihre Schranken weisen. Die Gläubigen suchten sie mit den verschiedensten Anliegen auf: Sie wünschten vor allem Heilung von Krankheiten, Hilfe bei Missernten, aber bei Konflikten konnten sie eben auch als Schiedsrichter angerufen werden.

Diese Form der Rechtsprechung war gewiss nicht auf koptisch- oder syrischsprachige Gruppen begrenzt; der sprachliche Aspekt wird in den Quellen indes nur selten betont. Aber typischerweise bewegten die Heiligen Männer sich in Milieus, die sich jener Sprachen bedienten; verschiedentlich heißt es, dass sie selbst des Griechischen gar nicht mächtig waren. Die Berichte über solche Schiedsgerichte entstammen überwiegend Heiligenviten, denen man gewiss nicht in jedem Einzelfall trauen kann, die aber ein Bild von erwarteten Verhaltensweisen vermitteln und damit auch ein Bild von Strukturen. In vielen Fällen dürfte für diejenigen, die potenziell durch mangelnde Sprachkenntnisse vom römischen Rechtssystem exkludiert waren, der Kontakt mit Schiedsrichtern der leichteste Weg gewesen sein, ihr Recht zu finden, ohne in Abhängigkeit von Beamten zu geraten, die weithin als korrupt galten, oder auch von Personen, die überhaupt in der Lage waren, Rechtstexte abzufassen. Hier bildete sich ein Normativitätsregime, das sich gegenüber der politischen Ordnung verselbstständigte, das aber geduldet wurde, solange es nicht zu Unruhen führte. Die Verfahren erfolgten mündlich, so dass sie für meine Überlegungen nur eine Randbedeutung haben. Sie gehören aber zum Gesamtbild der vielfältigen Normativitätsregime im Römischen Reich dazu.

2. Multilingualität und Traditionsstiftung: das Syrisch-Römische Rechtsbuch

Die Altertumswissenschaften hängen vom Zufall der Überlieferung ab. So sind aus dem Römischen Reich in syrischer Sprache nur drei syrische Urkunden auf Pergament erhalten, und zwar aus dem 256/7 zerstörten Dura Europos. An den |Rechtsgeschäften beteiligten sich auch römische Bürger.³⁹ Hinzu kommen zwei Urkunden in anderen aramäischen Dialekten sowie bilinguale Privaturkunden aus dem Raum. Darin finden sich Formeln aus zeitgenössischen griechischen Urkunden und Datierungen nach römischer Weise; die Geldgeschäfte erfolgten in Denaren. Diese Dokumente waren mithin Teil der römischen Rechtskultur.⁴⁰ Trotz der geringen Zahl von Urkunden ist es durchaus wahrscheinlich, dass das Syrische eine ähnlich große Rolle als Urkundensprache spielte wie das Koptische, aber das lässt sich nicht belegen.⁴¹ Einflüsse Römischen Rechts auf syrische Christen im Reich sind ohnehin nicht nur zu erwarten, sondern sogar nachweisbar.⁴²

Erhalten haben sich im Syrischen zwei Sammlungen von Normen Römischen Rechts, die Sententiae Syriacae und, ungleich berühmter, das sogenannte Syrisch-Römische Rechtsbuch, das von den beiden großen Kennern syrischsprachiger Rechtstexte, Hubert Kaufhold und Walter Selb, in mustergültiger Weise herausgegeben worden ist. Ursprünglich wurde es irgendwann nach dem Tod Kaiser Leos I. 474 von einer unbekannten, juristisch gebildeten Person auf Griechisch zusammengestellt, doch diese Fassung ist nicht erhalten. Spätestens im 8. Jahrhundert erfolgte eine Übersetzung des Rechtsbuchs ins Syrische, die von den verschiedenen Gruppen syrophoner Christen genutzt wurde.

Die syrische Fassung des Rechtsbuchs diente als Grundlage für weitere Übersetzungen. Im 9. Jahrhundert wurde es ins Arabische übertragen, im 12. Jahrhundert ins Armenische, im 18. Jahrhundert vom Armenischen ins Georgische.⁴³ Auch dieses Rechtsbuch war ein living text, von dem zahlreiche Varianten erhalten sind, einschließlich einer späten syrischen Fassung, die von einem Systematisierungswillen zeugt.

Ausdrücklich nennt das Rechtsbuch die behandelten Regelungen weltlich (ʿālmānāye). Der Inhalt betrifft Zivilrecht, vornehmlich Ehe- und Erbrecht, ebenso Fragen der Sklaverei, zudem Privilegien der Kleriker, die Sonntagsheiligung und auch von der kaiserlichen Verdammung der Häretiker ist die Rede. Die Formulierungen sind nicht so genau, wie man es von einem Normtext erwarten würde.⁴⁴ Zum größten Teil handelt es sich offenbar um Paraphrasen und Erläuterungen von Rechtstexten, die ihrerseits nicht wiedergegeben werden.⁴⁵ Während man hier früher den Einfluss nicht-römischer Rechtstraditionen sehen zu können meinte, haben die Herausgeber die plausible Vermutung geäußert, es handele sich um ein Produkt aus dem Kontext des Rechtsunterrichts in Berytos oder Antiochia, nicht aber um eine Kodifikation oder einen Rechtsspiegel. Wie hoch die juristische Qualität des Produkts war, ist strittig, und darüber maße ich mir kein Urteil an.⁴⁶

Die Einleitung, die nur der syrischen Fassung angehört,⁴⁷ betont, dass der Text aus einer römischen Sprache – gemeint ist vermutlich nicht das Lateinische, sondern das Griechische – ins Syrische übersetzt worden sei und kaiserliche Gesetze beinhalte, wobei der Text drei Kaiser hervorhebt, nämlich Konstantin den Großen, einen Theodosius und Leo. Die Einleitung umreißt zudem eine Geschichte der Gesetze seit Adam. Das Erbrecht habe von Anfang an bei allen Völkern gegolten und sei durch Jesus bestätigt worden. Dieser habe der Kirche schöne Gesetze gegeben, die diese an die christlichen Kaiser der Römer weitergeschenkt habe. Darüber seien sie in die ganze Welt gelangt, die ohnehin von den Gesetzen des Moses geprägt sei. Doch Christus sei letztlich die einzige Quelle des Rechts.⁴⁸ Hier wird das Römische Recht in einen heilsgeschichtlichen und universalen Zusammenhang eingeordnet. Es geht um römische | Herrscher, aber nicht um den aktuellen politischen Zustand. Offenbar wurde der Text unter islamischer Herrschaft nicht als Bekenntnis zu Byzanz gelesen.

Sicher ist, wie erwähnt, für die Datierung der syrischen Übersetzung erst der terminus ante quem des 8. Jahrhunderts, auf das die älteste Handschrift datiert wird. Allerdings sprechen linguistische Gründe dafür, dass die Übersetzung im späten 6.‍‍‍ oder frühen 7. Jahrhundert entstand, mithin noch unter römischer Herrschaft.⁴⁹ Dies war eine Zeit, in der viele griechische Texte ins Syrische übertragen wurden, vielleicht um angesichts der arabischen Eroberung die Tradition zu bewahren. Das Rechtsbuch war offenbar schon in der Zeit‍‍‍ der‍‍‍ Entstehung des babylonischen Talmuds, also im 6. Jahrhundert, im Sasanidenreich bekannt.⁵⁰

Leider fehlt jeder explizite Hinweis auf die Gründe für die Übersetzung.⁵¹ Offenbar verlor das Werk seinen Bezug zum Schulzusammenhang und verselbstständigte sich zu einem Rechtsbuch. Dieses wurde von orientalischen Christen in die Synodika, also in die Sammlungen kanonistischen Rechts, aufgenommen. Wie weit und zu welchen Zeiten es praktisch angewandt wurde, steht dahin.⁵² Die Bedeutung, die syrophone Christen ihm zusprachen, lassen schon die vielen Weiterübersetzungen erkennen. Zumindest muss es ein Beitrag zur Traditionsstiftung und zur Markierung von Identität gewesen sein,⁵³ indem sich die syrophonen Christen in eine zugleich christliche und römische Tradition einschrieben. Unter diesem Aspekt wäre es vielleicht der Lex Salica vergleichbar, deren symbolische Bedeutung jüngst herausgestellt worden ist.⁵⁴

Sein potenzieller Nutzen war deutlich: Es konnte Bereiche regeln, in denen die von Bischöfen geleiteten christlichen Gemeinschaften unter nicht-christlicher Herrschaft eine beachtliche Autonomie besaßen. Die Bischöfe konnten noch auf weitere Rechtsquellen zurückgreifen, wobei die Rechtsbestimmungen an ihre sasanidische⁵⁵ oder islamische⁵⁶ Umgebung angepasst und durch neue Konzilsbeschlüsse ergänzt wurden, was ihre praktische Relevanz belegt – bis hin zum Gebrauch des Arabischen. Hier zeigt sich die Koproduktion von Recht sehr deutlich. Zum Teil gewannen christliche Rechtsautoritäten unter islamischer Herrschaft sogar neue Handlungsspielräume, weil die fest etablierten Rechtsstrukturen der römischen und sasanidischen Reiche verschwanden; andererseits sahen sie sich der Gefahr eines forum shopping zugunsten der muslimischen Gerichtshöfe ausgesetzt.⁵⁷ Den Bischöfen fehlten ja die staatlichen Erzwingungsmöglichkeiten: Der entscheidende Machtfaktor war vermutlich die kirchliche Bußdisziplin, die in ihren Händen lag, also letztlich eine Form der sozialen Kontrolle innerhalb dieser Gemeinschaften der Praxis.⁵⁸

Gleichwohl: Ohne Übersetzung des Rechtsbuches und von Kanones aus dem Griechischen ins Syrische wäre das Weiterleben römischer Rechtstraditionen in einer außerimperialen Umgebung nicht möglich gewesen. Das Syrische gewann eine eigenartige Scharnierfunktion: Es gab kein syrisches Königtum (jedenfalls nach dem Ende des Königreichs Osrhoene im 3. Jahrhundert), keine eigene syrische Gesetzgebung außerhalb der Kirchen; so bezog man sich weiter auf römische, später auch auf sasanidische Traditionen, die in dem Rechtspluralismus des Islamicate in Sprachen und Kirchen weiterlebten, die gemeinhin als orientalisch bezeichnet werden, aber aus einer eurasischen Perspektive durchaus westlich im Sinne einer römischen Prägung waren. |

3. Multilingualität und transimperiale Koproduktion von Rechtstexten

a) Mischnah

Zu Beginn des 3. Jahrhunderts, also einige Jahrzehnte nach dem Ende des letzten jüdisch-römischen Krieges, entstand im Römischen Reich eine Sammlung normativen Wissens, die bis heute für eine erkleckliche Zahl von Menschen verbindlich ist, die Mischnah, eine Zusammenstellung von Regeln, die einen Eindruck davon erweckten, wie es Juden möglich war, im Römischen Reich nach ihren Traditionen zu leben. Sie ist das bekannteste Werk aus der gewaltigen Zahl von teils sehr umfänglichen Schriften rabbinischer Gelehrter und das wirkungsmächtigste aus der Kaiserzeit, weil es in die Talmudim einging.⁵⁹ Zahlreiche Alltagsprobleme behandelt sie: Eheschließung, Ehescheidung, Viehzucht, Geschäfte mit Heiden, Verhalten im Kontext heidnischer Feste, in Bädern und anderswo. Vieles geht dabei sehr ins Detail: So enthält ein Abschnitt genaue Bestimmungen darüber, was nicht verkauft werden kann, weil es im Dienst heidnischer Götter stehen könne. Die Rede ist zum Beispiel von weißen Hähnen oder von bestimmten Sorten von Feigen.⁶⁰ Manche Regeln wirken alltagspraktisch und nehmen auch auf Alltagserfahrungen Bezug, zumal in Galiläa, wo die Mischnah entstand; die Mischnah spricht im Detail von Richtern, aber unklar ist, wie diese das Recht erzwingen sollen. Andererseits gibt sie eine detaillierte Darstellung des Kults im Tempel von Jerusalem, der doch schon lange nicht mehr stand.

Die Mischnah war ein Werk, das von den gewalttätigen Konflikten zwischen Römern und Juden kaum etwas verriet, sondern Möglichkeiten des Zusammenlebens aufzeigte. Mithin war sie etwas ganz Neues in der Geschichte des Judentums, will jedoch gerade nicht für das Neue stehen. Wörtlich meint der Titel »Wiederholung«. In die Mischnah geht ein jahrhundertealtes Nachdenken über Regeln jüdischen Lebens ein. Sie ist so gleichsam ein kollektiver Bewusstseinsstrom, durchaus nicht frei von Widersprüchen, aber reich an Erfahrungen. Detailfreudig trägt Jehudah ha-Nasi, mit dessen Namen die Entstehung, vielleicht sollte man sagen: die Kompilation, der Mischnah verbunden ist, die Gedanken von Rabbinen zusammen, die nicht zuletzt einen hohen Ruf als Rechtsgelehrte hatten. Sie deuteten Gebote, die in der Torah, den fünf Büchern Moses, überliefert waren, im Lichte ihrer eigenen Zeit. Die Mischnah führte zwar den Text der Torah selbst kaum einmal an, reihte aber verschiedene Auffassungen zu einem durch diese vorgegebenen Problem aneinander. Dabei ist keine Scheu erkennbar, widersprüchliche Meinungen aufzulisten, die von verschiedenen angesehenen Rabbinen stammten. Obschon zuletzt oft die Meinung der Weisen erscheint, die den Stand des Nachdenkens zu der Zeit Jehudas repräsentieren, haben die Nutzer Gelegenheit, den Gang der Debatte unter den Rabbinen zu verfolgen und die Argumente abzuwägen.

Über die Passagen zum Tempelkult hinaus liest man etliche Abschnitte, die für die Zeit der Entstehung der Mischnah ohne praktische Bedeutung waren. Daher ist umstritten, welche Relevanz die Mischnah für die Rechtspraxis hatte, bis hin zur These, hier schlage sich letztlich eine Idealwelt von Rabbinen nieder.⁶¹ Das scheint mir überzogen; zahlreiche Studien haben gezeigt, wie mit subtilem methodischem Handwerkszeug die Mischnah für sehr unterschiedliche, auch sozialhistorische Fragestellungen nutzbar gemacht werden kann. Nach jüdischer Auffassung konnten zudem die Regeln für den Tempel jederzeit wieder aktuell werden. Für etliche private Rechtsgeschäfte waren Vorgaben der Mischnah durchaus anwendbar, etwa im Falle von Eheverträgen. Allerdings hing die Möglichkeit, diesen Regeln Geltung zu verschaffen, von der Akzeptanz in der jüdischen Gemeinschaft ab.

Auf jeden Fall war die Mischnah ein Text, der den Anspruch erhob, Recht wiederzugeben, und |der aus dem Römischen Reich stammte. Und sie blieb kein Solitär. Vielmehr entstanden eine Reihe von ergänzenden Schriften wie die Tosefta und die Baraita – auch das spricht für ihre praktische Bedeutung. Mit einem der ergänzenden Texte, der sogenannten Gemarah, wurde die Mischnah in der Spätantike zu einem neuen Werk verbunden, dem weitaus berühmteren Talmud, der bis in die Gegenwart von Juden konsultiert wird und für observante Juden autoritativ ist.

Es entstanden sogar zwei Talmudim: einer im Römischen Reich, in Galiläa, genannt der Yerushalmi, also der von Jerusalem, vielleicht im ausgehenden 4. oder frühen 5. Jahrhundert, und auf ihn aufbauend ein anderer im persischen Sasanidenreich, genannt der Bavli, der babylonische, dessen Datierung höchst strittig ist; die arabische Eroberung scheint mir ein terminus ante quem zu sein. Jüngst ist er in das 5. Jahrhundert datiert worden, die Mehrheit der Spezialisten neigt dem ausgehenden 6. oder frühen 7. Jahrhundert zu.⁶²

Beide Talmudim verwenden neben dem Hebräischen das Aramäische, unterscheiden sich indes in vielerlei Hinsicht. Der Bavli ist die ausführlichere und heute üblicherweise genutzte Fassung. Entscheidend für meine Fragestellung ist, dass der Talmud ein Rechtstext aus dem Römischen Reich ist, der jenseits der Grenzen des Reiches, im Zweistromland, Wirkung entfaltete, und der dort im Sinne der transimperialen Koproduktion weitergeführt wurde⁶³ – der Einfluss der sasanidischen Umwelt ist beginnend beim Gebrauch von persischen Lehnwörtern und der Auseinandersetzung mit sasanidischem Recht und syrischem Christentum bis zur Diskussion sozialer Praktiken allenthalben spürbar, doch bleib der Austausch zwischen Rabbinen im Perser- und im Römerreich intensiv.⁶⁴ Das überrascht bei einem jüdischen Text nicht, da im Zweistromland seit Jahrhunderten relativ viele Juden teils in geschlossenen Siedlungen lebten. Der Austausch zwischen Juden im Persischen und Römischen Reich war zudem höchst intensiv. Die hebräische Sprache bot die Möglichkeit, dass ein Rechtstext aus dem Römischen Reich jenseits von dessen Grenzen seine Wirkung entfaltete – mit einem griechischen oder lateinischen Text wäre das nicht möglich gewesen. Wie beim Syrisch-Römischen Rechtsbuch zeigt sich hier die Bedeutung einer grenzüberschreitenden Sprache für die Vermittlung von Traditionen aus dem Römischen Reich.

Das ist umso wichtiger, als gerade die jüngere Mischnah-Forschung betont hat, welche Bedeutung der römische Bezugsrahmen für das Verständnis der Welt der Mischnah hatte. Trotz einer Rhetorik der Abgrenzung integrierten sich die Juden in die römische Gesellschaft.⁶⁵ Sie kannten Römisches Recht und eigneten sich manche Regelungen an.⁶⁶ Es wäre ahistorisch, sie als einen Fremdkörper im Römischen Reich zu betrachten. Sie waren Teil eines multilingualen, multilegalen und multikulturellen Reiches, dem sie sich akkommodierten. Gerade ihr Rechtstext, die Mischnah, setzte die römischen Strukturen voraus, arbeitete mit vielen griechischen und lateinischen Lehnwörtern, zugleich blieb sie an die jüdische Tradition und die hebräische Sprache gebunden und war daher relativ leicht von den politischen Strukturen Roms ablösbar. So konnte Recht aus dem Römischen Reich weitreichende Wirkung entfalten, obzwar innerhalb einer bestimmten ethnisch-religiösen Gemeinschaft: Als zum ersten Mal ein Normativitätsregime aus Rom über die Grenzen des Reiches ausstrahlte, geschah dies in hebräischer Sprache.

b) Das Recht christlicher Kirchen

Das Recht christlicher Kirchen bildet die global erfolgreichste Form von Recht aus dem Römischen Reich und ist bis heute wirkungsmächtig. Schon in der ersten Generation der Christen entstanden Sammlungen, traditionell als Kirchenordnungen bezeichnet, die Normen für christliche Gemeinden |entwarfen und gewöhnlich Apostel als Autoren nannten; die Forschung spricht daher gerne von pseud-apostolischen Schriften. Eine umfassende Sammlung von oft älteren Texten bieten die Apostolischen Konstitutionen, die wohl im ausgehenden 4. Jahrhundert vielleicht in Syrien in griechischer Sprache kompiliert wurden. Ähnlich weit verbreitet war die Traditio Apostolica, die lange mit dem Namen eines Bischofs von Rom, Hippolyt, in Verbindung gebracht wurde.⁶⁷

Sie regelten den Gottesdienst, Verfahren bei der Bestellung von Klerikern, die Rolle von Witwen und Jungfrauen, die Bußdisziplin und Etliches mehr. Zueinander standen die einzelnen Werke in einem höchst komplexen Beziehungsgeflecht: Sie beeinflussten sich gegenseitig, wurden zu Sammlungen vereint oder getrennt überliefert; sie waren gewöhnlich living texts und daher vielen Änderungen ausgesetzt; sie wurden in Sprachen wie das Koptische, Syrische, ja, ins Altäthiopische oder Arabische übersetzt, teils selektiv. Anders als die Mischnah werden in diesen Texten nicht bestimmte normative Probleme für sich diskutiert, sondern verschiedene Texte normativen Charakters aneinandergereiht, ohne dass Widersprüche angesprochen werden.

Bei allen Unsicherheiten kann man davon ausgehen, dass sie im Kontext des Römischen Reiches entstanden sind, aber auch jenseits der Grenzen anerkannt wurden und Anwendung fanden. Die Frage, wie weit sie damit Prinzipien Geltung verschafften, die aus dem Römischen Reich stammten und anderswo ungebräuchlich waren, vermag ich nicht zu beantworten. Es erscheint immerhin denkbar, etwa im Falle der in den ersten Jahrhunderten entstandenen Regelungen zur Bischofsbestellung, wo die Prozeduralität einen Vorrang gegenüber charismatischen Elementen gewann. Diese wurden sicherlich durch die komplexen Prozeduren bei der Besetzung von Ämtern in den antiken Poleis und in der Römischen Republik angeregt, deren Prinzipien so, über die pseud-apostolischen Ordnungen vermittelt, weit ausgestrahlt hätten – wobei zu prüfen wäre, ob diese Formen der Prozeduralität denjenigen, die Übersetzungen oder christliche Normen in anderen kulturellen Kontexten nutzten, tatsächlich fremd war.

Bei den pseud-apostolischen Ordnungen ist gewöhnlich unklar, welche Personen dahinterstanden und wer sie verfasste; man ist auf vorsichtige Vermutungen angewiesen und muss den fortwährenden Veränderungsprozess im Blick behalten. Ganz anders stellt sich dies bei den Kanones der ökumenisch gewordenen Konzile dar: Das Konzil von Nizäa, das Constantin der Große 325 einberief, einigte sich ja nicht allein auf ein Glaubensbekenntnis, sondern auch auf, nach traditioneller Zählung, 20 kirchenrechtliche Kanones. Obgleich dieses Konzil anfangs umstritten war, wurde es seit dem ausgehenden 4. Jahrhundert weithin anerkannt und gilt heute als das erste ökumenische. Das Konzil von Konstantinopel 381, heute als zweites Ökumenisches Konzil gezählt, erließ weitere Kanones. Diese Konzile wurden von den römischen Kaisern einberufen, logistisch unterstützt und in einem unterschiedlichen Maße gesteuert. Die Versammelten, unter ihnen mindestens ein Bischof von außerhalb des Römischen Reiches, fassten ihre Beschlüsse im Konsens. Diese wurden von den Kaisern bestätigt und Teil des Reichsrechts, also Teil der politischen Ordnung Roms.

Gleichwohl wurden die Beschlüsse, einschließlich der Konzilkanones, von Christen auch im Perserreich angenommen und hatten insofern einen transimperialen Charakter. Nizäa und Konstantinopel I galten ebenso wie einige andere, weniger groß angelegte Konzile des 4. Jahrhunderts in den Kirchen des Ostens als autoritativ, obwohl sie unterschiedliche Konfessionen repräsentierten und eben teils unter persischer Herrschaft standen.

Die Überlieferungs- und Übersetzungsgeschichte der Kanones ist nur ansatzweise nachzuvollziehen. Schon im ausgehenden 4. Jahrhundert entstand eine ursprünglich griechische, wiewohl nicht in dieser Sprache erhaltene Kanonessammlung, die in zahlreiche Sprachen übersetzt wurde. Spätestens im Jahr 501 oder kurz darauf wurde eine Sammlung von 193 Kanones mehrerer Konzile, unter anderen derer von Nizäa und Chalkedon, aber auch von jenen kleineren Konzilen ins Syrische | übersetzt; ihr folgten weitere Übersetzungen derartiger Sammlungen.⁶⁸

Die überkonfessionelle Anerkennung hatte bemerkenswerte Folgen: Im 6. Jahrhundert waren nach dem Tode von Kaiser Anastasius (518) die meisten römischen Herrscher mehr oder weniger aggressive Anhänger des Konzils von Chalkedon 451, das beim größten Teil der heutigen Kirchen als ökumenisch anerkannt ist, jedoch viele Gegner hatte, allen voran die Miaphysiten. Diese konnten sich bei den Verfolgungen durch die Kaiser auf die Kanones berufen. Das Kirchenrecht legitimierte hier Widerstand und brachte bisweilen die Herrschenden in argumentative Nöte.

Nicht einmal die im Perserreich etablierte sogenannte Kirche des Ostens, die sich mit der Synode von Markabta 424 von der Reichskirche zu lösen begann und ihre Rolle im Sasanidenreich fand, scheute sich, die Kanones des 4. Jahrhunderts anzuwenden, die doch ursprünglich mit dem Machtanspruch römischer Kaiser verbunden waren. Und sie entwickelte das darin niedergelegte Recht weiter. Es handelt sich insofern um ein weiteres Beispiel transimperialer Koproduktion, das deswegen besonders brisant war, weil etliche Kanones wie Passagen des Syrisch-Römischen Rechtsbuchs sich ausdrücklich auf die römischen Kaiser beriefen, während die Mischnah ohne die kaiserliche Autorität Roms auskam. Allerdings ist der Begriff der transimperialen Koproduktion insofern einzuschränken, als die Angehörigen beider Reiche nicht im gleichen Maße mitwirkten, selbst wenn man die nicht wenigen Grenzgänger in Rechnung stellt.⁶⁹

Die Wege der Übertragung der Texte verzweigten sich noch weiter: Auch die Armenier, die zum Teil unter persischer Herrschaft standen, übersetzten die Kanones und ebenso die Äthiopier, die ein eigenes christliches Reich bildeten. »Die reichskirchliche Basis aus der Zeit vor der Trennung ist jedoch für alle Kirchen gleich.«⁷⁰

Wie die Mischnah besaß somit kirchliches Recht aus dem Römischen Reich transimperial Anerkennung. Es wurde diesseits und jenseits der Grenzen bei spezifischen Gruppen angewandt und das beruhte auf Gemeinsamkeiten der Sprache und der Religion; allerdings wurden Veränderungen vorgenommen, um es in der jeweiligen Umgebung nutzbar zu machen. Das Christentum war in sprachlicher Hinsicht flexibler als das Judentum. Seine Anhänger nutzten von Beginn an Übersetzungen, durchaus nach älterem jüdischen Vorbild. Bezeichnenderweise wurde aber die Septuaginta, die griechische Übersetzung der hebräischen Bibel aus hellenistischer Zeit, in der Spätantike vornehmlich von Christen benutzt. Später scheuten Juden davor zurück, Übersetzungen aus ihrer heiligen Sprache anzufertigen.

Ganz anders bei den Christen. Jesus sprach bekanntlich nicht Griechisch, sondern Galiläisch-Aramäisch. Doch von seinen muttersprachlichen Äußerungen sind nur wenige Wörter erhalten; die Grundlagentexte des Christentums, einschließlich des Vaterunsers, liegen nur auf Griechisch vor. Die Erzählung vom Pfingstwunder, als man die Apostel in verschiedenen Sprachen predigen hörte, steht für die Bereitschaft zur Vielsprachigkeit in der Generation der Apostel (ApG 2,6–13). Diese linguistische Offenheit entsprach dem Universalitätsanspruch des Christentums und erlaubte seine Ablösbarkeit von politischen und sprachlichen Kontexten, zumal die Autorität christlicher Bestimmungen letztlich auf Christus beruhte, wie das Syrisch-Römische Rechtsbuch ausgeführt hatte. Daher konnten christliche Texte immer neu übersetzt werden und so eine bemerkenswerte überregionale Wirkung entfalten. Das bedeutet nicht, dass es zu einem Transfer von unveränderlichen Regeln kam, vielmehr konnte es durch die Aneignung und Rekontextualisierung – beginnend bei Überlieferungskontexten – zu einer sekundären Normbildung kommen.⁷¹ Das Chris|tentum als eine auf Vielsprachigkeit angelegte Religion brachte somit Texte für weite Teile des eurasischen, ja eufrasischen⁷² Kontinents hervor, die zum Recht des Römischen Reichs gehörten und in einem Prozess multilingualer Koproduktion transimperial weiterentwickelt wurden.

V. Schlussfolgerungen

Nicht unerwartet haben meine Vorbereitungen zu diesem Beitrag mich immer wieder auf eine ältere rechtshistorische Debatte über eine antike Rechtsgeschichte zurückgeführt, die mit den Namen Ludwig Mitteis (1859–1921) und Leopold Wenger (1874–1953) verbunden ist.⁷³ Für ihre Forschungen besaß die Erschließung von zunächst griechischen Papyri und die Kenntnis des Syrisch-Römischen Rechtsbuches zentrale Bedeutung, weil hier ein Volksrecht vermutet wurde.⁷⁴ Doch blieb die eindrucksvolle Idee einer universalen antiken Rechtsgeschichte, wie Wenger sie formulierte und sein Lehrer Mitteis sie, stärker von Rechtskreisen her denkend, so heftig ablehnte, letztlich auf das Römische Reich ausgerichtet. Eine grenzüberschreitende Perspektive für Recht, das mit Rom verbunden war, hat für die Zeit nach der Schwächung des Römischen Reiches, wenn ich recht sehe, nicht einmal Wenger gewählt.

In diese Richtung habe ich aus der Perspektive eines Allgemeinhistorikers versucht, einige Gedanken zu formulieren. Auffällig ist die sprachliche Offenheit und Undeterminiertheit der Normativitätsregime im multilingualen Römischen Reich: Die Römer nahmen in ihrem Rechtsdenken griechische Traditionen auf; die griechische Sprache erlangte in der Spätantike zunehmende Bedeutung für das Recht und wurde während der ausgehenden Antike im Römischen Recht dominant. Syrische und koptische Rechtstexte schrieben sich in die griechisch-römischen Traditionen ein und ermöglichten einen Kettentransfer auch noch zu weiteren Sprachräumen wie dem armenischen. Die sprachliche Offenheit der Rechtspraxis ermöglichte vielen eine Nutzung des römischen Rechtssystems. Allein die Wahl der schriftlichen Form indizierte schon eine Nähe zu römischen Traditionen. Dass manche Personen sich lieber dem oralen Schiedsgericht Heiliger Männer anvertrauten und sich damit für ein ganz anderes Normativitätsregime entschieden, habe ich leider nur andeuten können.

Das Syrische blieb wie das Koptische innerhalb des Römischen Reiches auf Provinzen an der imperialen Peripherie beschränkt, doch erlangte es transimperiale Bedeutung: Das Syrisch-Römische Rechtsbuch, das letztlich die Übersetzung eines griechischen Lehrwerks gewesen zu sein scheint, machte Römisches Recht für Syrophone auch außerhalb des Reichs nachvollziehbar und‍‍‍ vielleicht benutzbar. Bemerkenswerterweise schrieb man es noch nach dem Ende des Römischen Reiches weiter ab und übersetzte es aus dem Syrischen in weitere Sprachen. Wie weit es innerhalb bestimmter christlicher Gruppen praktische Anwendung fand, ist im Einzelnen schwer zu sagen. Zumindest trug es zur Traditionsstiftung bei und das hieße zur Verankerung einer christlich-römischen Tradition innerhalb einer muslimischen Umgebung.

Die syrische Sprache leistete mithin im westasiatischen Raum etwas, was die lateinische dort gar nicht vermochte und die griechische nur begrenzt: die Verbreitung römischer Rechtstraditionen jenseits der Ostgrenzen des Reiches. Das zeigt sich ebenso in einem anderen Beispiel: Die Konzilsbeschlüsse, auch sie Recht aus dem Römischen Reich, gelangten über das Syrische in das persische Sasanidenreich und wurden aus dem Syrischen wiederum in weitere Sprachen übersetzt. Da das Christentum von der politischen Ordnung ablösbar war, erlaubte es eine solche transkulturelle| Wirkung dieser Form des Rechts.⁷⁵ Dass das Syrische als Sprache nicht an die politische Ordnung Roms gebunden war, mag seine transimperiale Aneignung erleichtert haben.

In der grenzüberschreitenden Funktion ist dem Syrischen das Hebräische vergleichbar, auch darin, dass es genauso wenig wie das Syrische in der Spätantike eine Sprache der Herrschaft war. Das Hebräische aber verband sich mit einem anderen, nicht auf Mission angelegten Normativitätsregime aus dem Römischen Reich, dem von observanten Juden. Diese Tradition blühte auch im persisch beherrschten Mesopotamien und erlaubte die Nutzung der Mischnah über die Talmudim dann wieder in Europa.

Die Vielsprachigkeit des Römischen Reiches führte zu einer Vielsprachigkeit des Rechts. Sie verursachte aber nicht rechtliche Vielfalt, sondern spiegelte sie teilweise; denn sie existierte fort, auch nachdem durch die Constitutio Antoniniana 212/3 im Prinzip alle freien Reichsbewohner römische Bürger geworden waren und das Römische Recht nutzen konnten. Das Recht erlebte überdies eine Rekontextualisierung in transimperialen und postimperialen Zusammenhängen: Namentlich das Recht der Synoden, deren erste im Römischen Reich stattgefunden hatten, fand unter sasanidischer, arabischer oder mongolischer Herrschaft Anwendung, ohne dass Christen dort wie im Römischen Reich zuverlässig auf staatliche Zwangsmittel setzen konnten.

Recht aus dem Römischen Reich breitete sich somit aus, indem es sich mit Religionen verband, die nicht an die Strukturen der römischen politischen Ordnung gebunden waren: dem Judentum und dem Christentum. Das Recht der Christen nahm Strukturen Römischen Rechts auf und trug sie über die Grenzen des Reiches, so dass Römisches Recht eine eufrasische Dimension gewann, die über das Gebiet seiner politischen Herrschaft hinausging.

Wie soll man dieses Phänomen genauer beschreiben? Garth Fowden hat die christlichen Gebiete jenseits der Grenzen wirkungsvoll als Teil des »first Byzantine Commonwealth« bezeichnet, da sie auch nach dem Schrumpfen des Oströmischen Reiches mit Byzanz verbunden blieben.⁷⁶ Diese Bezeichnung hat den großen Vorzug, dass sie die politischen Grenzen der Spätantike und der späteren Epochen transzendiert und den lockeren politischen Beziehungen zwischen Byzanz und Königreichen wie Armenien gerecht wird. Sie lässt aber gerade das Nebeneinander verschiedener Sprachen in den Hintergrund treten, die zum Teil enger miteinander verbunden waren als mit dem Griechischen. So ist die armenische Literatur maßgeblich durch die syrische beeinflusst. Erst das Syrische, diese grenzüberschreitende Sprache mit hohem kulturellem Prestige, machte die römisch-antike Tradition Gebieten des westlichen Asiens zugänglich, die nicht römisch beherrscht, sondern persisch dominiert waren, ganz anders als im Westen, wo Latein, die Sprache der Herrschaft, einen Vorrang besaß und so Römisches Recht in den Norden trug. Spräche man wiederum von einem Syriac Commonwealth, so würde man ignorieren, dass eben ein syrisches Machtzentrum fehlte.

Die Normativitätsregime, die hier behandelt wurden, waren nicht so vielfältig wie die Sprachen; die Sprachen waren nicht unlösbar mit einem bestimmten Recht verbunden, da ja so viele Texte übersetzt wurden. Trotz des Anspruchs der antiken Übersetzer, die Tradition zu wahren, führt jede Übersetzung unweigerlich zu einem Prozess der Hybridisierung. Allerdings sollte man mit dem beliebten Begriff der Hybridität, der derzeit oft recht leichthändig gebraucht wird, vorsichtig sein: Zwar betont sein einflussreichster Theoretiker Homi Bhabha die Bedeutung von Grenzräumen und dass man Kulturen eigentlich nicht essentialisieren wolle, doch setzt er letztlich eine klare Unterscheidbarkeit von Kolonisierten und Kolonisatoren voraus.⁷⁷ Das lässt sich auf die Welt der Spätantike nicht übertragen. An der Produktion der Konzilkanones waren die syrischen und ägyptischen Christen aktiv beteiligt und nicht nur im Modus der Mimikry; zudem lässt sich, wie das ägyptische Beispiel zeigt, die Verwendung einer |Sprache nicht zwingend auf soziale Abhängigkeiten oder ethnische Differenzen zurückführen. Syrer und Kopten konnten höchste Ämter in den Kirchen erlangen. Das reichskirchliche Recht wurde auf Griechisch formuliert, aber es war nicht allein das Werk gräkophoner Eliten, sondern die Koproduktion einer multilingualen epistemischen Gemeinschaft, die sich des Griechischen bediente, im Wissen um seine Übersetzbarkeit.

Die bemerkenswerte Multilingualität des Reiches im rechtlichen Feld minderte Exklusionsfaktoren im Inneren, da das Römisches Recht auch in diesen Sprachen Verbreitung fand. Und zugleich erleichterte sie die Verbreitung außerhalb des Römischen Reiches, die eben nicht mehr auf Griechisch oder gar Latein erfolgte. Das Syrische und das Koptische wahrten unter nicht-römischer Herrschaft Traditionen, die wir und sie als römisch betrachten – dabei meint die Orientierung an Traditionen nicht die Bewahrung einer reinen, konsistenten Urform von Recht, sondern eine Nutzung nebeneinander vorhandener Lösungen von Rechtsfragen, die in einem Zusammenhang stehen, der als traditionsstiftend galt.⁷⁸ Unter diesem Aspekt kam der römisch-christlichen Tradition in einer nicht christlich dominierten, von Rechtspluralismus gekennzeichneten Welt in syrischer Gestalt ein besonderer Status zu. Römisches Recht war vor diesem Hintergrund das, was in einer ständigen Auseinandersetzung mit anderen Rechtsangeboten galt, die von Christen genutzt wurden – unabhängig davon, ob die entsprechenden Regelungen Teil eines Römischen Rechts in einer wie auch immer zu definierenden klassischen Phase waren. Um es vielleicht etwas zu pathetisch zu formulieren: Die Stimmen der Schwachen im Römischen Recht trugen weiter als die der Starken.

Die Beobachtung der Rolle einer peripheren Sprache wie des Syrischen trägt zu einer Dezentrierung der römischen Geschichte bei und wirft zugleich neues Licht auf deren eurasische Verflechtungen. Dank dem Syrischen gelangte das Recht aus dem Römischen Reich in einem erstaunlichen Umfang zu einer transimperialen, postimperialen und damit grenzüberschreitenden eufrasischen Bedeutung. Syrisch kann unter diesem Aspekt als das Latein des vorderasiatischen Raums gelten, obgleich es keine Sprache der Herrschaft und seine Wirkungsmacht zeitlich begrenzter war. Diese Sprache verbürgte für ihre Benutzer, die als Untertanen muslimischer Herrscher in der Tradition eines christlichen Kaisertums lebten, die Kontinuität des Rechts aus dem Römischen Reich über die Antike hinaus und machte dieses so zu einer geteilten Geschichte jenseits der Grenzen Roms, zu einem eufrasischen Phänomen, das mehr ist als ein Exotikum, sondern ein gemeinsames Erbe der abrahamitischen Welten.