Kintal sut’i: Preservación, transmisión y usos de saberes normativos en ayllus y comunidades (Charcas, Bolivia, siglos XVI–XXI)^*

[Kintal sut’i: Preservation, Transmission and Uses of Normative Knowledge in ayllus and Communities (Charcas, Bolivia, 16th–21st centuries)]

I. Introducción

Las sociedades se han venido organizando sobre la base de sistemas normativos que, buscando legitimar cierto orden, imponen supuestos que no son necesariamente asimilados, integrados y compartidos por todos en contextos de profunda diversidad cultural. De esta manera, traslucen las relaciones de poder imperantes en cada contexto. Más aún, cierta mirada monolítica a la norma ha llevado a algunos legisladores e historiadores del derecho a mostrarse reticentes a aceptar la realidad de confluencia de diferentes regímenes normativos en un mismo escenario. El análisis de la complejidad implícita a esta realidad es, sin embargo, fundamental para garantizar el trato equitativo en la vida en común.

A la luz de hallazgos antropológicos y de material de archivo, el presente ensayo propone la aproximación a saberes normativos que forman parte del acervo documental que han guardado y utilizado ayllus y comunidades en Bolivia a lo largo del tiempo, para defender derechos vulnerados sobre la propiedad de la tierra y la integridad de la población. Haremos un acercamiento histórico de larga duración a esta problemática, a la luz de diferentes ordenamientos estatales (incaico, colonial, republicano). Mostraremos cómo se encuentran, intersectan y tensionan en ciertos momentos múltiples saberes normativos que pueden o no reposar en la letra escrita y que se dejan sentir en las prácticas cotidianas. Sin ánimo de esencializarlos, exploraremos las condiciones de producción y de renovación de las narrativas de obligatoriedad que hicieron viable el relacionamiento inter-ayllu, y posible el pronunciamiento trans-comunitario ante abusos de diferentes niveles de la autoridad estatal. Invitamos al historiador a descentrar la mirada a la norma desde parámetros discursivos que se quieren únicos o hegemónicos, en su afán regulador de sentidos desde la cúpula legisladora del gobierno de turno. Proponemos que estas no son sino voluntades ampliamente desbordadas por la complejidad transformadora de las relaciones sociales a todo nivel.

Empezamos introduciendo al lector en las particularidades del espacio en que se encuentran los documentos de comunidad, en las razones por las que son conservados y en las formas de su preservación. En este andar reflexivo será necesario reconsiderar la noción convencional de archivo. Luego, haremos un repaso breve del relacionamiento entre ayllus, comunidades y gobiernos de turno dentro del entramado estatal entre los siglos XVI y XXI, atendiendo a la violenta asimetría de dependencia que lo caracterizó en diferentes momentos de la historia común.¹ Así, podremos entender mejor el contenido de algunos escritos. La mirada se detendrá enseguida en el análisis del hábito de los comunarios de copiar documentos bajo parámetros propios, a modo de resguardar y transmitir ciertas memorias. Nos detendremos en el tratamiento particular dado a las referencias temporales en la narrativa, y a los móviles de transmisión y uso de ciertos saberes normativos. Ante la evidencia, al final de estas páginas el lector |podrá responder si es siquiera posible abordar la historia del derecho en Bolivia, sin asumir la complejidad de estos conocimientos normativos intrincados.

II. Nociones de archivo a contrapunto

La palabra archivo remite a la idea de documentación almacenada por personas, familias, colectividades, pero también deja pensar en la institución y en el propio edificio que preserva el material. Desde muy temprano en el siglo XVI en Europa se fue consolidando la noción de archivo de Estado, que pasaría a asimilarse a la de archivo nacional en el XIX.² En los que también son conocidos como archivos generales, se buscó poner toda la documentación generada por las instituciones que se constituyeron dentro de los marcos de las diferentes jurisdicciones políticas. Es más, la organización interna de los archivos y el correlato de la historia escrita ha ido de la mano de la consolidación de la disciplina histórica y de la profesionalización de historiadores y archivistas de los Estados independientes, en su mirada a los procesos de construcción política de los Estados-nacionales en Latinoamérica.

Bolivia cuenta con un repositorio nacional desde 1883, en el que fue almacenada la documentación pública de la Real Audiencia de Charcas (siglos XVI–XVIII), la que fueron produciendo sus instituciones desde que se constituyó en Estado independiente en 1825; asimismo cuenta con algunas colecciones privadas.³ El Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (ABNB) está en la ciudad de Sucre. A su vez, algunos departamentos, municipios e instituciones diversas administran sus archivos históricos y de gestión. Además, existen otros que obedecen a lógicas propias de selección, preservación y uso de los documentos que resguardan.

Cientos de ayllus, comunidades y pueblos cuyos orígenes remontan en ocasiones al periodo prehispánico, al colonial o que son de creación más reciente, forman parte del Estado boliviano.⁴ A lo largo del tiempo, estos grupos de población de culturas diversas se han visto en la necesidad de pronunciarse por canales legales y en ocasiones de resistencia armada, en contra del aumento de tasas y servicios impuestos al colectivo, así como en defensa de los derechos sobre las tierras trabajadas en el territorio habitado. Conscientes de la importancia de contar con el respaldo suficiente para sostener sus demandas, los pobladores guardan documentos en archivos propios. Se han referido a ellos antropólogos e historiadores como Tristan Platt en Macha, Roger Rasnake en territorio yura y Vincent Nicolas en Tinquipaya, Potosí; asimismo, Denise Arnold en Qaqachaka, Oruro y Máximo Pacheco en la región yampara de Chuquisaca.⁵ La noticia viene además del uso que hacen de este material los comunarios hasta el presente, en sus gestiones frente a diferentes instituciones del Estado, y en las referencias que dejan en sus investigaciones.⁶ Son datos de gran valía, porque ponen en evidencia formas particulares de resguardo de memoria histórica.⁷

Poner en relación la noticia sobre estos archivos permite notar que los documentos resguardados son de naturaleza diversa, aunque predominan aquellos vinculados a los asuntos sobre tierras, |territorio y obligaciones fiscales. Existen legajos de expedientes judiciales, títulos, contratos, entre otros. Sin embargo, no todo es documentación escrita en papel. Diferentes objetos, entre ellos »soportes de memoria« con función ritual, de raigambre prehispánica y que continuaron circulando en el periodo colonial y republicano como qhipus, textiles, fetos disecados de llama y cerámicas, también son parte del acervo que se ha decidido guardar.⁸ La elección de objetos en los archivos de comunidad no es aleatoria. Obedece al deseo de preservar aquello que enuncia un pasado y que, de conocerse en sus claves contextuales, permite la mejor gestión del presente.

Los custodios de estas memorias no son necesariamente archivistas ni historiadores en sentido estricto. Se trata de personas con la legitimidad para detentar y proteger los documentos del común.⁹ Puede ser un curaca, cacique o jilaqata o sus descendientes, aunque no siempre ni necesariamente una autoridad política.¹⁰ Tristan Platt vio por primera vez el archivo de Macha en 1971, y volvió a verlo el año 2013, cuando don Gregorio, hijo del curaca don Agustín Carvajal, lo había heredado. Denise Arnold refiere por su parte que, en Qaqachaka, don Franco Quispe, descendiente del linaje Inca Maraza, era quien preservaba los documentos históricos de la comunidad. En cuanto a Tinquipaya, Vincent Nicolas documenta que los caciques guardaban »memorias« de los »mojones« (límites territoriales) de cada parcialidad.¹¹ Esta documentación habría movido a que las autoridades coloniales les entregasen títulos en papel sellado que, algunos, guardan hasta hoy.

Tampoco ha sido necesario que los detentores de esta documentación sepan leer y escribir. Cuando los ayllus y las comunidades han necesitado hacer uso de ella, han buscado el apoyo de escribanos bilingües (aymara/quechua-castellano). El curaca don Agustín Carvajal acudió a la ayuda de musus (jóvenes), según cuenta Platt. Se dice además que caciques como el apoderado Santos Marka T’ula, de las primeras décadas del siglo XX, memorizaron el contenido de los documentos que luego dictaban a los escribanos que los asistían en sus trajines urbanos.¹² Estas personas contaban con la legitimidad necesaria para usar el material de archivo en la reivindicación de derechos del ayllu o de la comunidad como colectividad.

Cabe mencionar también que la documentación de distinto volumen que compone estos archivos se encuentra en las viviendas de sus detentores asignados, entre sus enseres, y no en recintos especialmente creados para hacer de archivo. Suelen ser conservados en cajas de cartón y cajones de distinto tamaño, en bolsos de cuero de oveja o en q’ipis (bultos), dejando pensar en la itinerancia que en ocasiones les acompaña.¹³

Estos archivos no deben ser entendidos solo como un repositorio de fuentes.¹⁴ Íntimamente compenetrados con su entorno –que les influye y al que influyen–, los documentos son gestionados como fuente de poder más allá de la letra, como ancestros protectores –según propone Nicolas– que merecen atenciones especiales.¹⁵ Así, se les hace ch’allas (libaciones) cada cierto tiempo, a modo de mostrar respeto y garantizar ritualmente un buen porvenir a la comunidad. De hecho, no se |los puede sacar de donde reposan sin cuidados rituales, concretamente un brindis con alcohol o aspersiones con sangre de animales, por lo que algunos documentos tienen las primeras hojas manchadas.¹⁶

La evidencia de estas prácticas muestra no solo la necesidad de estudiar los múltiples sentidos que puede tener no solo la noción de archivo, sino la pluralidad de significados y usos dados a los documentos dentro de cada contexto específico en Bolivia. A su vez, hay que entender que los ayllus, comunidades y markas tienen larga experiencia en la acumulación de archivos propios con especialistas (no solo letrados) al servicio de intereses comunes. Más aún, los datos recabados son altamente reveladores del sagaz desenvolvimiento de estos grupos con la norma escrita, en algunos casos desde el siglo XVI; pero además, ellos revelan formas propias de referir al derecho y de transmitir saberes normativos que perviven hasta hoy. Esto se hace más evidente cuando se analiza el contenido de los escritos que presentan los comunarios ante los tribunales de justicia, retomando pero también produciendo conocimientos normativos diversos que traducen a las autoridades del Estado central con el fin de sustentar sus reivindicaciones.¹⁷ Contextualicemos un poco la relación entre comunarios y distintos niveles de autoridad de los gobiernos de turno en la larga duración del relacionamiento dentro del Estado.

III. Acuerdos asimétricos y violencia del relacionamiento

La relación entre comunarios y autoridades del Estado central ha ido cambiando a lo largo del tiempo. Los modos de relacionamiento dependieron de los parámetros estipulados por el orden político dentro del que tuvieron que interactuar como colectivo, fuesen estos los del incario, de la Monarquía católica española, República liberal o del Estado Plurinacional. Esta dinámica ha movido a que, hasta el día de hoy, las comunidades sean |pensadas, incluso por la historiografía, de modo erróneo, casi como ajenas al Estado, cuando en realidad lo integran y van moldeando, aunque en una innegable asimetría de dependencia en el vínculo.

Los movimientos poblacionales que llevaron adelante los incas en el siglo XV y los españoles más adelante como estrategias de control del territorio y de su población, cambiaron la dinámica regional de la que fuera la confederación Qaraqara-Charka en el centro sur andino, sobre el que se establecería la Real Audiencia de Charcas.¹⁸ La reorganización durante la administración del virrey Francisco de Toledo en el siglo XVI, dentro de la lógica de separación de la población en las llamadas dos repúblicas (de españoles y de indios), llevó a la reducción de población de los ayllus en »pueblos de indios« y comunidades, lo que trajo como consecuencia la consolidación de una nueva territorialidad andina colonial.¹⁹ A esta sucedieron visitas y revisitas para contar la población, pero también de venta y composición de tierras, en las que los representantes de la Corona, entregaron –más bien cabría decir, vendieron– títulos escritos a los caciques, quienes a su turno también realizaron este tipo de transacciones.²⁰ Esta dinámica administrativa no vino sin profundos cambios en la manera de entender los vínculos comunes y de recrearlos en lo sucesivo dentro del Estado monárquico.

La República boliviana de corte liberal intentó disolver la comunidad como unidad político-administrativa para favorecer el modelo de ciudadano-propietario individual de la tierra. Esto queda plasmado en el decreto de Simón Bolívar dado el 8‍‍‍ de abril de 1824 en Trujillo. No obstante, el congreso boliviano, por ley de 20 de septiembre de 1826 declaró esta disposición en suspenso, y el ejercicio de las autoridades reconocidas en ayllus y comunidades se mantuvo activo. Las arcas del Estado siguieron percibiendo las llamadas contribuciones indigenales.²¹ De hecho, la tributación fungió de garantía, como puntualiza Marta Irurozqui, para que las comunidades pudiesen gozar de ciertas prerrogativas en la administración del territorio de comunidad.²²

El mayor atentado del siglo XIX contra ayllus y comunidades como unidades políticas llegó con el gobierno de Mariano Melgarejo (1864–1871). El decreto del 20 de marzo de 1866 determinó que, si los indígenas no presentaban títulos de propiedad dentro de los sesenta días de notificados, las tierras podían ser subastadas por el Estado. A pesar de los fuertes pronunciamientos de los pobladores que terminaron sacando a Melgarejo del poder, la ley de Ex-vinculación del 5 de octubre de 1874 y la del 1 de octubre 1880 buscaron disolver la comunidad apostando a la entrega de títulos individuales.²³ Las llamadas revisitas de tierras de origen no fueron sino la puerta a la expropiación de tierras de comunidad en favor de las haciendas, que además siguieron absorbiendo mano de obra.²⁴ La resistencia a estas políticas arbitrarias en el terreno y frente a los tribunales se dejó sentir por parte de los afectados. En algunos lugares, las comunidades tuvieron éxito impidiendo la exvinculación, como en Tinquipaya, pero hubo regiones donde muchas desaparecieron, como en Chuquisaca. La defensa legal de los derechos sobre las tierras de comunidad ha sido una constante de litigio desde que fue instalada la Audiencia de Charcas hacia 1560 hasta el presente en Bolivia. |

Ahora bien, desde su creación, en la letra el Estado republicano no reconocía la figura del cacique como autoridad basada en cierto linaje, por lo que los comunarios debían actuar a través de apoderados generales ante las instituciones. Sus gestiones se incrementaron hacia 1880 y continuarían con fuerza desde inicios del siglo XX, mediante la acción de los caciques y de sus delegados.²⁵ Para demostrar la arbitrariedad de los avasallamientos de tierras de comunidad, algunos de los caciques apoderados presentaron –y presentan hasta hoy– títulos coloniales de composición.

A pesar del reconocimiento de las tierras de comunidad por parte del gobierno que llevó adelante la Revolución de 1952, la Reforma Agraria de 1953 priorizó la titulación individual, bajo el modelo de ciudadano campesino sindicalizado que buscó consolidar.²⁶ En la década de los años 90 del siglo XX, y dentro de una lectura multiculturalista de la realidad boliviana, se reconoció la diversidad y derechos políticos de las que, desde la Constitución de 1994 (art. 171), pasaron a ser llamadas Tierras Comunitarias de Origen (TCO) en toda la extensión del país. Desde entonces, los pronunciamientos comunales ante la justicia reivindicarían no solo derechos sobre tierras y territorio, sino la cultura compartida.

Actualmente, el Estado boliviano definido como plurinacional, intercultural y comunitario dice reconocer y proteger, en el marco de la Ley, los derechos y la libre determinación de las »naciones y pueblos indígena-originario campesinos«.²⁷ Declara además respetar el modelo administrativo basado en la estructura del ayllu para el aprovechamiento de los recursos naturales y el ejercicio socio-político y jurídico, según los valores, creencias, costumbres y lenguas de cada territorio.²⁸ Algunas comunidades buscan de hecho ser reconocidas como naciones para gozar de los beneficios que da este estatuto jurídico en el espacio legal en el que deben interactuar. En este escenario, los litigios sobre linderos entre comunidades, o por tierras con propietarios de haciendas, continúan. Los comunarios o sus apoderados no dudan en visitar repo|sitorios urbanos, además de usar escritos que guardan en los archivos de comunidad. Algunos de estos documentos ameritan una mirada más detenida por las claves que revelan su circulación y contenido.

IV. Para repensar la noción de copia en el uso de los materiales

En 1920, tras un largo proceso de trámites ante‍‍‍ distintas instituciones y autoridades, Santos Marka T’ula, cacique del ayllu Jilata en Sicasica, La Paz, entregó los expedientes que llevaba consigo al entonces Archivo General de la Nación en Sucre.²⁹ Entre estos documentos figuran testimonios de abusos a los trabajadores y alegatos en defensa de la propiedad comunal de tierras y de linderos, dirigidos a la Honorable Cámara de Diputados, al Ministerio de Gobierno y al Arzobispado.³⁰ Presentados entre 1919 y 1933, algunos escritos son transcripciones de otros, contemporáneos o de fechas anteriores, del siglo XIX y del periodo colonial. Vincent Nicolas constata la práctica –al menos desde 1883– de copiar documentos en las comunidades, así como de pedir copias al archivo nacional, de textos de los que tenían noticia que estaban en algún expediente judicial seguido previamente.³¹ Sacar copias mecanografiadas o fotostáticas de los documentos y legalizarlas ante notario no solo es frecuente, sino un requisito para algunos trámites en Bolivia, independientemente de que se presente o no el documento original.³²

A inicios del siglo XIX, como desde mucho antes, las transcripciones a mano eran una forma de preservar el contenido de la documentación frente a la posibilidad de que los originales se traspapelasen o, incluso, perdiesen. Entre los papeles de Marka T’ula figura un escrito dirigido en 1929 al entonces ministro de gobierno que refiere: »tenemos [los caciques] tantos papeles en tantas oficinas en la Excelentísima Corte desde el año 1924 y en todas las oficinas no hay forma que nos devuelvan«.³³ El ocultamiento y pérdida de papeles presentados, e incluso el cambio del contenido por parte de autoridades del corregimiento y de las subprefecturas, parece haber sido frecuente. La intención bien pudo haber sido el evitar que se conozcan ciertos detalles de su administración.³⁴

Transcribir permitía también hacer frente a la violencia de la sustracción de documentos de comunidad. Nicolás Cachi, sirviente del corregidor de Curahuara de Pacajes, La Paz, a inicios del siglo‍‍‍ XX, recuerda que cuando Marka T’ula fue apresado por presentar quejas ante las exacciones a los comunarios, se le arrebataron »los títulos y la protocolización en tres cuerpos«.³⁵ Perder papeles o »hacer perder papeles« –como se dice hasta hoy en el lenguaje coloquial– era un tema serio. Por un lado, frente a los comunarios: »las autoridades no nos atienden ni pagando y que los comunarios a nosotros [los caciques] nos exigen los papeles«.³⁶ Por otro lado, frente a los tribunales, tener títulos hacía la diferencia, aunque estos hubiesen emanado de procesos de expropiaciones. Los caciques dejan ver su indignación: »y ahora nos dicen que nosotros nos hemos descuidado totalmente de dichos papeles que daba un paso a los goces de propiedad«; »nos dicen que ellos son los titulados«; »[y nos dicen que] sus papeles y archivos no valen nada de los caciques«.³⁷ La última frase remite a la idea de títulos que habrían dejado de tener valor frente a transacciones posteriores a la promulgación de leyes de exvinculación del gobierno de |Melgarejo. A esta realidad remiten también expresiones como: »nos explotan a los comunarios ya ocultando los escritos con decretos superiores […] tratando de enredarnos entre comunarios«.³⁸

Ahora bien, las copias realizadas a mano no siguen necesariamente los mismos procedimientos ni persiguen los mismos fines que las de un paleógrafo profesional. Frank Salomon notó que en Tupicocha, Perú, León Modesto Rojas –el comunario con el que hizo el ejercicio de transcribir un documento colonial– buscó copiar lo más exactamente posible todo atributo gráfico que apareciera en el papel, como si toda grafía fuera significativa para denotar su autoridad. Esta práctica es reveladora de la idea de las transcripciones como producción de facsímiles del original.³⁹

Podría sorprender además que la importancia conferida al documento no coincida con su contenido. Así, lo que en ocasiones se preserva y presenta ante las autoridades como garantía de los derechos sobre el territorio no es necesariamente un título de composición, sino escritos que citan disposiciones virreinales sobre las obligaciones de la mita, pago de tasas, abusos de autoridades delegadas o sobre linderos.⁴⁰ La presentación de pruebas escritas sigue pues parámetros propios de gestión de las memorias de ayllus y comunidades, sin que esto signifique que su uso sea menos legítimo. El valor del documento radica, retomando a Nicolas, en que este se constituye en la forma de demostrar los servicios prestados al Estado, colonial o republicano, y la garantía para que se respeten sus derechos en el presente de la demanda.⁴¹

Otra característica de algunos de estos documentos es que son concebidos para circular, para que su contenido sea divulgado en el ayllu, entre comunidades y ante las autoridades de las urbes.⁴² Legalizados ante notario o no, estas transcripciones funcionan como traslados –término propio al lenguaje jurídico– del original. Un texto entre los que figuran en la documentación de Marka T’ula es muy elocuente sobre esta dinámica (ver anexo). Se trata de un alegato en defensa de la propiedad de las tierras, del lugar de los linderos y del trato a la población que pudo haber sido parte, en algún momento, de un texto más amplio de pedido de revisita de tierras. El cacique lo presenta transcrito al menos en tres ocasiones, en escritos entre 1919 y 1933.⁴³ Hacia 1971, Tristan Platt encontró un texto muy parecido en sus referencias en el archivo del curacazgo de Macha y lo transcribió a máquina.⁴⁴ Años después, Denise Arnold da cuenta de haber encontrado uno similar en Qaqachaca y los comunarios refieren a su contenido en el año 2021 cuando la »Comisión de Historiadores de la Marka« publica junto al ABNB la »Memoria Qaqachaca«.⁴⁵ Por su parte, Vincent Nicolas lo encuentra en el archivo de Tinquipaya.⁴⁶ Para este autor, el texto anónimo puede ser de autoría colectiva y haber sido redactado entre 1880 y 1884, desde cuando vendría circulando mediante traslados, en q’epis, por diferentes espacios, más allá de los linderos del ayllu en que fue concebido. Que caciques de diferentes regiones hayan usado transcripciones de este documento o de partes de él, lo que indica la autoridad que su contenido había ganado con los años a nivel trans-comunitario. De hecho, estos archivos permiten constatar que no se hacían copias solo de documentos de la región que los guardaba. El saber que se produce y comparte es pues, en este sentido, altamente performativo.

El actuar de los representantes de las comunidades en conjunto no es poco frecuente, no solo para sentar quejas y pedidos ante las instituciones del Estado, sino para un mejor manejo interno del saber normativo, en un espectro amplio e integra|do.⁴⁷ Sin ir muy lejos, Platt refiere que el archivo de Macha reúne documentación de veinticinco cabildos y de cinco ayllus.⁴⁸ Así también, cerca de treinta y cinco caciques firman los escritos que lleva Marka T’ula, fundamentales para la memoria del movimiento de caciques apoderados de inicios del siglo XX. El contenido, circularía por el Norte de Potosí, Oruro, La Paz, Chuquisaca y por todos los caminos andados por los apoderados, en representación de ayllus que les han delegado la tarea.⁴⁹ Por noticia del ABNB sabemos que Jaime Mendoza describió en La Prensa en 1931 su paso por Sucre en estos términos: »Desde La Paz vinieron a Sucre a pie en muchos días llevando en el clásico ›quepi‹ apenas algo de comer, pero eso sí unos voluminosos expedientes«.⁵⁰ La dinámica de los también llamados »cargatítulos« o purirantes (castellanización del quechua para decir: caminantes), siguió vigente en lo sucesivo.⁵¹

Volviendo al contenido de las transcripciones, es importante decir que no existe una versión única. Estas conllevan diferencias que hacen eco de añadidos e intervenciones contemporáneas o posteriores. Es la huella de la memoria oral y de la mirada desde el presente que interviene en la producción del texto. Leandro Condori, que fuera escribano de Marka T’ula, conversando con Esteban Ticona le comentó sobre su actividad en los años 20: »yo leía los textos y luego los explicaba. Cuando era necesario incluía algunas palabras de los títulos antiguos«.⁵² Luis Miguel Glave ya se percató de este detalle. De hecho, refiere que muchas transcripciones eran lecturas radicalmente distintas sobre un patrón conocido.⁵³ Los tópicos habrían sido usados como recursos discursivos adaptables, lo que habría permitido la circulación efectiva del conocimiento en diferentes contextos. La memoria afincada en el papel es, en este sentido, producto de un entrelazamiento de elementos de saberes prehispánicos, coloniales y republicanos. A nivel del idioma, el uso del quechua junto al castellano y al aimara puede alcanzar giros expresivos y sintácticos que dificultan la lectura, pero no hacen que el documento sea menos autorizado.

La traducción de este conocimiento »híbrido«, devenido propio, común, en tanto ha ido tomando cuerpo con el reconocimiento efectivo por parte de sus productores colectivos, adquiriría entonces una complejidad particular. Desentrañarlo obliga a reflexionar en clave multi-normativa, atendiendo a su concepción teórica y usos prácticos dentro del lenguaje histórico interpretativo.⁵⁴ Con una intuición similar desde la antropología histórica, Platt propone que tanto los documentos como los archivos de comunidad deben ser entendidos no solo como repositorios de fuentes que remiten a »una imagen ›verosímil‹ del pasado« sino como »artefactos culturales diversos«, dentro de un contexto que influye sobre el modo de leerlos y de transcribirlos.⁵⁵

Un gesto clave es detenerse en el estudio de algunos referentes que se repiten en las transcripciones y que, como ya se percató Nicolas, forman parte del conocimiento que manejan varias comunidades a través de sus apoderados y que retoman sus escribanos.⁵⁶ La inspiración puede venir de fuentes escritas o no codificadas en la letra. Da la impresión de que su aparición fuera indispensable para detonar la rememoración y para transmitir un mensaje. No cabe duda de su alta capacidad de evocación de saberes normativos culturalmente intrincados, compartidos, sobre diferentes asuntos tocantes a la comunidad; y de su eficacia para circular sincrónica y diacrónicamente. |

V. Sobre miradas alternativas al pasado

El contenido del alegato en defensa de la propiedad de las tierras, del lugar de los linderos y del trato a la población al que se ha hecho referencia antes, que aparece de forma recurrente entre los papeles de Santos Marka T’ula y de algunas comunidades en el presente, lleva a hacer constataciones importantes.⁵⁷ Una de las más relevantes tiene que ver con la forma de concebir y de expresar la temporalidad en la demanda interpuesta ante las autoridades bolivianas.

En el texto, las referencias al pasado pueden aparecer como menciones a siglos enteros: »nos dieron nuestros títulos de fecha 1400 y el 1500, 1600 y 1700«.⁵⁸ Así, la antigüedad reluce como argumento del derecho comunal sobre las tierras, desde »el tiempo del Inca«, y en aquellos »de la Corona Real de España«.⁵⁹ Estas afirmaciones vienen entrelazadas con referencias al »tiempo inmemorial«, en que los »abuelos antepasados« habrían recibido los títulos.⁶⁰ En algunas versiones suelen introducirse elementos de actualidad, como ha notado Denise Arnold, en un discurrir de la narrativa en clave »multitemporal« de lo que se rememora, pero que, además, se vive.⁶¹ Ahora bien, la antigüedad de la memoria no necesariamente coincide con la del soporte y esto no debe causar extrañeza. La autoridad de algunos documentos –y la calidad de prueba que no querrían darle algunos juristas por falta de evidencias puntuales– está anclada en su poder de evocación.

En cuanto a las menciones a personajes históricos, estas aluden a la coyuntura de cambio de autoridad que simbolizan y a sus implicancias, más que a la persona en sí. Así, la mención al Inca Huayna Cápac refleja la memoria de la contundente política de restructuración que llevó adelante, y de sus desplazamientos hacia Charcas poco antes de la llegada de los españoles. La del virrey Toledo remite a la Visita General y posteriores composiciones de tierra a lo largo del siglo XVII. Como hito de cambio de régimen aparece Simón Bolívar. Ya en contexto republicano, la referencia a Melgarejo va de la mano de los decretos de exvinculación; la de Agustín Morales a la ley de anulación de venta de tierras de origen de julio de 1871 y la de los gobiernos siguientes, concretamente al de Tomás Frías y Narciso Campero, a las leyes contra cuyas resultas litigaron los caciques.

El lector apegado a la linealidad de la narrativa histórica podría sentirse frustrado ante la falta de cierto »orden« cronológico en la exposición de las referencias. Quien hace el relato para que quede sentado por escrito, puede aludir a un decreto del siglo XVIII para luego retroceder al XVI y pasar a hacer referencia a leyes del siglo XIX.⁶² Esto no le quita coherencia al discurso histórico, solo muestra una forma de exposición distinta de los hechos, muy vinculada a los vaivenes de la memoria oral. Puede pasar también que se mencione el año 1400 como referencia colonial o que el »tiempo inmemorial« sea asimilado al pasado incaico. Poco parecen importar aquí la »inexactitud« que conllevan estas expresiones. Estamos ante formas distintas de recordar, cuyos sentidos no necesariamente reposan sobre la precisión del dato, sino sobre el significado que su mención tiene para la comunidad.

La fuerza del alegato yace en la memoria transmitida de derechos reconocidos desde otrora, cuya legalidad se asienta por escrito en los títulos otorgados por la Corona española en el periodo colonial y que han sido reivindicados en diferentes momentos a lo largo de los siglos XIX y XX. Esto hace que los apoderados soliciten enfáticamente: »si ellos [los nuevos propietarios] tienen títulos que consten en el término de 30 días y sean iguales al |que acompañamos«.⁶³ Detrás de esta demanda yace la consciencia de la arbitrariedad de »las ventas que se efectuaron bajo el gobierno del General Mariano Melgarejo«.⁶⁴ La indignación se sostiene además en la indiferencia ante los pagos previos que las comunidades habrían hecho por las tierras durante las composiciones coloniales.⁶⁵ De hecho, este alegato es posiblemente la transcripción parcial del escrito de venta de tierras que daba lugar al título por composición, transcrito de modo casi facsimilar. De ahí que se anote, por ejemplo, en el escrito de junio de 1932: »un cuartillo años de mil setecientos treinta y seis y treinta y ocho […]«, seguido del nombre del escribano ante quien se formalizó la transacción.⁶⁶ El »cuartillo« vendría a ser la copia exacta de lo que decía el sello colonial sobre el papel, el que había interferido con el texto manuscrito.

Otro motivo de molestia claramente expresado es el poco respeto a la ley de anulación de venta de tierras de 1871 y, sobre todo, el deseo de parar un proceso en marcha y de recibir »títulos limpios«.⁶⁷ El objetivo no sería sino »servir al estado [del que son parte] y cumplir todas las obligaciones es el que nos toca a cada comunidades«.⁶⁸ La legitimidad del pedido de justicia no reposaría únicamente en los papeles, sino en la autoridad que le concedería un rito de juramento de raigambre de tiempos de la monarquía católica, que se repite de forma recurrente en varios escritos: »sobre ara [altar] de piedra y cruz alta«, junto a la mención a la »Gloria Patria«, en alusión a la expresión latina trinitaria: Gloria |Patri (Gloria al Padre)⁶⁹. Y es que en esta narrativa jurídica, los actores políticos de la historia incaica, colonial y republicana comparten escena con personajes de la religión católica como Jesucristo, el Espíritu Santo e incluso los míticos Adán y Eva.⁷⁰

Los caciques apoderados presentaron sus escritos al arzobispo en 1933, como »creyentes Católicos romanos y Virtudes«, dando como razón que desde »la antigüedad co[n]sta que el señor arzobispo nos ha atendido«.⁷¹ Así, los trajines de los comunarios seguían haciendo eco de conductas de tiempos de la monarquía católica, a pesar de los afanes de secularización del Estado liberal, en particular, durante la república boliviana temprana.

Un elemento central de la argumentación es la referencia al castigo para quienes no respeten disposiciones específicas. Los títulos habrían sido recibidos bajo juramento de no arrendar ni vender (»ni arindarin ni venteran«) ni pasar los límites de las comunidades, bajo pena de »un quintal azote«, en alusión a cien azotes.⁷² Esta expresión da lugar a que en 1971, el curaca Agustín Carvajal le haya dicho a Tristan Platt que el documento se llamaba Kintal sut’i, en una quechuización de la expresión.⁷³ Se aclara que la multa sería de »1500 pesos de oro para la arca real cámara y la fricción [prisión] de 12 años a la cárcel« para los comunarios, y »quinientos pesos de plata ensayada para la Real Cámara de impuestos« en el caso de los caciques.⁷⁴ La amenaza punitiva deja entrever la fuerza del condicionamiento de un saber normativo de antigua raigambre cuya mantención habría permitido evitar disputas de linderos entre ayllus y comunidades. Este conocimiento fue transmitido por los caciques apoderados a las autoridades del Estado a las que acudieron durante los siglos XVIII, XIX y XX.

No se menciona la fecha de la disposición escrita sobre la que reposa este saber, salvo un escrito que señala la »antigua ley« en referencia a una real provisión que habría sido aprobada »en la ciudad de los Reyes del Perú« en sesión de cabildo del 22‍‍‍ de‍‍‍ agosto de 1642. Más allá de la evidencia jurídica y considerando que la historia legal no se reduce a ella, consta en estos escritos que estos conocimientos estaban siendo retomados en el presente reivindicativo. Así, en 1933 se solicitó la difusión más amplia de este contenido por bando y durante la misa parroquial: »en cada cantón a los indígenas explicándoles en su idioma cuatro Domingos sucesivos«.⁷⁵ Una razón práctica movía este pedido así como el uso de otros conocimientos normativos. De hecho, en los escritos de Marka T’ula relacionados con los ayllus de Ilata y Chua, figura que se organizaban mediante el Ajacahuíaj aimara para el respeto de los linderos »hasta que la justicia ordinaria establezca la línea divisoria definitiva«.⁷⁶

Estudiar el ejercicio de la normativa constitucional de época no basta para entender estas dinámicas. Resulta altamente insuficiente en cuestión de tierras. Como los propios caciques señalan en 1933, sobre los títulos otorgados por los revisitadores en la segunda mitad del siglo XIX:

»esos títulos son tan imperfectos e irregulares como los mismos planos por cuanto designan límites supuestos número hectáreas meramente calculativas para cada originario y agregados y una renta supuesta lo que necesariamente ha |originado confusión […] [antes] tenían sus sayañas perfectamente compartidas en diversos lugares con demarcaciones conocidas y respetadas por sus colindantes«.⁷⁷

El pasado aquí aludido es el periodo incaico y el de las últimas décadas del siglo XVI, posterior a la llegada de Toledo, cuando, como puntualiza Arnold, los españoles debieron reconocer especificidades de organización de los ayllus. A la vez, estos debieron »cumplir […] con las exigencias demandadas para lograr el nuevo estatus jurídico«.⁷⁸

Pero claro, el camino de reivindicación del derecho sobre las tierras de comunidad no solo fue recorrido en el papel, y su memoria no remite únicamente a los escritos sino a la lucha armada. En ambos casos, las acciones llevadas adelante por los comunarios se vieron interferidas por prejuicios de la mirada racializante. Esta, intersectó con la censura y con el ejercicio de violencia simbólica y concreta hacia los comunarios. Los caciques escriben al ministro de Hacienda en 1933: »desde Don libertador Simón Bolívar 4 de junio de 1825 hasta hoy no hemos encontrado ninguna libertad, en territorio de la República […] sufrimientos, arrestos, cárceles y otros castigos por causa del papel especial«.⁷⁹ Esto llevó a la vinculación del movimiento de apoderados con otras causas, y así persiste en la memoria de comunarios en el presente. Para Julián Ugarte, por ejemplo: »del camino, de Santos Marka T’ula, Zárate Willka, nosotros los purirantes eramos y estamos hasta ahora, el ayllu está consagrado en ese camino«.⁸⁰ Como se puede deducir de estas palabras, el recuerdo de los trajines de antaño tiene sus propias claves en el presente. El purirante no solo andaría el camino real sino el simbólico, aquel que lo vincularía con memorias de momentos y personajes de pronunciamientos colectivos anteriores o contemporáneos.⁸¹ Se menciona concretamente a Pablo Zárate Willca (1850–1905), del ayllu Collana en Sicasica, La Paz, quien encabezó el pronunciamiento armado en defensa de las tierras de comunidad. Así también a Avelino Siñani (1881–1941) quien en los años treinta junto a Elizardo Pérez (1892–1980) defendió el derecho a la educación de niños del área rural, según el modelo pedagógico de la Escuela Ayllu-Warisata.

Estas vinculaciones –concretas o supuestas– llevaron a que los comunarios fueran muchas veces perseguidos y reprimidos en sus actividades. Incluso, como señaló Feliciano Maraza en 1933, »alegando que son comunistas todos los originarios y que al presente no entendemos«.⁸² Varios elementos de la narración dejan pensar también en la influencia, ya en el siglo XX, del indianismo, del evangelismo y del bahaísmo, que imprimieron nuevos horizontes al movimiento de caciques.⁸³ Estos actores políticos se aproximaron a los comunarios con una sensibilidad e intereses distintos al de la institucionalidad nacionalizante del Estado, que no dejaba de mostrar negligencia, cuando no franca violencia frente a las reivindicaciones de los comunarios.

No cabe duda que hubo desventaja en la argumentación de los apoderados en los tribunales. Los juristas liberales no solo concedían poca importancia a los saberes normativos preservados y recreados por las comunidades sobre el pasado común, incaico y colonial. Sencillamente ignoraban cómo aproximarse a ellos. Tildándolos de costumbres y tradiciones circunscritas a lo local, quedaron en segundo plano frente al monopolio de sentido de la ley constitucional.⁸⁴ Son más bien los comunarios quienes han venido haciendo un costoso esfuerzo de traducción de memorias de saberes |normativos a las autoridades estatales, a partir de los documentos que guardan y de ciertas prácticas que preservan.⁸⁵ Esto poco o nada tiene que ver con un ejercicio de visibilización de conocimientos abstractos, anquilosados en un pasado remoto. Se ha hecho referencia a las actualizaciones que atraviesan las transcripciones documentales. Los discursos, que no son menos relevantes por no venir de instituciones estatales, señalan qué se decide qué recordar y qué olvidar en el proceso de preservación y producción de normatividad desde las necesidades del presente.⁸⁶

Los saberes normativos a los que se hace referencia son entonces fruto del ensamblaje de múltiples herencias, de raigambre prehispánica, colonial y republicana; y de la puesta en acción de mecanismos etnogenésicos vinculados a las demandas. Décadas atrás, Thomas Abercrombie y Frank Salomon, siguiendo a John Comaroff, ya habían interpretado esta dinámica como una estrategia para recrear vínculos con los ancestros, y que, dicho sea de paso, no necesariamente reposan en un lazo de parentesco.⁸⁷ Se trataría más bien de »transformaciones«, como las llama Arnold, posibles gracias al hábil manejo de saberes recibidos de distinta fuente, para legitimar la presencia y el papel del grupo dentro una entidad mayor –el Estado–, de la que son parte y agentes colectivos transformadores.⁸⁸

VI. Conclusiones

Las páginas precedentes permiten constatar la necesidad de abrir el campo de reflexión a distintas formas de preservar, transmitir y usar saberes normativos diversos y culturalmente intrincados en contextos específicos. Los archivos de ayllus y de comunidades en Bolivia dan cuenta de criterios propios de selección, almacenamiento y uso del material guardado. La noción de repositorio de fuentes resulta estrecha para un material al que se le confiere estatus de autoridad por la memoria que contiene, pero además de ancestro vivo al que se le deben ciertos rituales. Yace en la comunidad para la defensa legal ante arbitrariedades sufridas por la población y frente a la vulneración de derechos relacionada con la propiedad, uso y demarcación de tierras. Su contenido no siempre es el de un título de propiedad ni tampoco se trata necesariamente de un original, sino de una transcripción a mano o mecanografiada. En el caso del alegato del kintal sut’i, retoma ciertos elementos de un escrito de venta de tierras por composición del periodo colonial con recortes y añadidos posteriores. El documento no conoce las convenciones del relato cronológico lineal y puede resultar en ocasiones confuso e improbable, pero no pierde por tanto autoridad ni utilidad para los comunarios.

La dinámica de los caciques poderdantes y apoderados de principios del siglo XX deja entrever la fuerte legitimidad que conocieron algunos de estos saberes acumulados para organizar pronunciamientos judiciales colectivos, a nivel trans-comunitario. Así también, para gestionar problemas de linderos entre comunidades, allí donde los |delegados de las instituciones de justicia nacional eran muchas veces los grandes ausentes, cuando no fungían de aliados de un proyecto avasallador como en el siglo XIX. La transmisión y uso de estos saberes no reposa únicamente en la letra, lo que garantiza su pervivencia y actualización de contenidos que tienen mucho que decir sobre el modo de organizarse y pensarse de ayllus y comunidades hasta el día de hoy. Sin embargo, estas narrativas se ven en franca desventaja –cuando no son desechadas– frente a la mirada del jurista acostumbrado a ciertas convenciones. Pierde así la comunidad, pero pierde también el Estado en su comprensión de sí mismo. La tarea del historiador del derecho deviene indispensable.

No deja de ser estremecedor, al revisar estos documentos, el esfuerzo material, físico y psíquico de los apoderados en sus trajines, para explicar por escrito lo que se sabe, la memoria que se heredó, pero de la que no siempre quedan pruebas. Este material es huella de los abuelos de ayllus y comunidades, en su innegable capacidad de adaptación y negociación dentro de nuevos órdenes normativos impuestos, con no poca violencia, en cada cambio de régimen dentro del Estado. La Cámara de Diputados de Bolivia atendió en 1924 el pedido de los purirantes de revisita de los terrenos de origen, pero la de Senadores rechazó el proyecto de ley el 24 de noviembre de ese mismo año bajo el argumento del retroceso en el camino a la modernidad.⁸⁹

Anexo: Transcripción de una de las menciones del documento analizado⁹⁰

[f. 15] Nuestros títulos consagrados y juramentados, que dadan [datan] de cuatro siglo[s] y cinco siglos que los origenales [originales] es que el expediente principal se halla ensa [en esa] Honorable Cámara que en el títulos fino general con la[s] garantías firmado en Lima, en doce fojas arancil [arancel] y consagrados, mapa y planos respecteva [respectiva], de cada Pueblos de nuestros pueblos, que sobre estos títulos salga la reseta [receta] general el rejestro [registro] en nombre de Gloria Patria de estar de la raza indígenas que forma una de sus clase[s] sociales. Solo que nos vemos sumedo [sumidos] en la igual el no ray ya⁹¹, que en con mise fracción [conmiseración] y pedimos nos atiendan en justicia, como en la justicia, como en la antiguidad [antigüedad] consta que el señor Arso ovispo [Arzobispo], nos ha atendido y como somos creyentes Católicos rumanos [romanos] y vertudes [virtudes], hemos pedido sobre los [las] cinco llagas de nuestor [nuestro] Señor Jesucristo que nos digo [dejó]: el testamento de la Santa Tierra y para dar cuenta a Dios Espíritu Santo que nos digo [dejó] el testamento de esta Santa Tierra, herencias y para dar cuenta a Dios Espíritu Santo que nos digo [dejó]; a todos los cristianos porque somos hermanos de un[a] sangre y creemos en la relejión [religión]. En vesta [vista] de todos estos reclamos y razones pidimos [pedimos] a hesa [esa] señor justicia que nos atiendan para todos los [las] comunidades, a todos porque somos hermanos de un[a] sangre y resmos⁹² y además de esta, tres hermanos en él reconocidos Dios Espritu [Espíritu] Santos el primer hermanos un mayor y megro [negro] y primer de hermana estendidas⁹³ de las muntanas [montañas]; y el segundo hermano indios de indias [Indias] estendidas altiplanos de puna valle: y el tercero de hermanos Balanco [blanco] mistisos [mestizos] y raza mistisos [mestizos] blancos estendidas⁹⁴ y buenos lugar de España; En por cada Propietarios que nos digo [dejó] el testamento a todos porque somos hermanos un[a] sangre y cremos [creemos], y que se resuelva la revesita [revisita] general y regestro [registro] en nombre Gloria Patria, de tierras para todos los propietarios, lo que deciamos [deseamos] acreditar por medio del certifica [certificado] que acompañamos que algún día se llevará a cavo [cabo] la reveseda [revisita] general, el regestros [registro] en |nombre de Gloria Patria de [f. 15v] las tierras se [si] las altas autoridades tienen a bien de declarar y se [si] conbiene [conviene], darán en amparo de la desgraciada raza indígenas que sufren tan fatales consecuencias en tantos siglos desde que nos tieron [dieron] nuestro[s] títulos de fecha 1400 y el 1500, 1600 y 1700 que bajo de juramentos hemos recibido ni arindarin [arrendaren] ni venteran [vendieran] ni pasaren sus límites serán condenados y serán con multados de 1500 de oro muluta [multa] y el castigo a los que ventieren [vendieren], o pasaren sus límites serán condenados a sufren [sufrir] un quintal azote de sumando la multa de 1500 pesos de oro multa para la [el] arca real cámara y la prección [prisión] de 12 años a la cárcel; a la fecha nosotros pidemos [pedimos] la reveseta [revisita] general el regestro [registro] que hemos pidido [pedido] en nombre de Gloria Patria de tierras para poseir [poseer] títulos limpios arancel consagrados y el amparo de nuestras propiedades y para server [servir] al estado [Estado] y complir [cumplir] todas las obligaciones es el que nos toca cada comunidades es el único fin por el que persestimos [persistimos]: en peder [pedir] la reveseta [revisita] general rejestro [registro] en nombre de Gloria Patria de tierras que hace tantos años sufren de la raza indígena en todas partes sufrin [sufren] y que nosotros pedimos que bajo de juramento de declaración sobre ara de pedra [piedra] y cruz alta que bajo de juramento declaremos con este hermano a todos porque somos hermanos de un[a] sangre y cremos [creemos], que estos [estas] leyes están aprobado [aprobadas] por Simón Bolvar [Bolívar] y 2⁹⁵ año edad jeuven [joven] nistesos [mestizo] desde el tiempo el [él] con los títulos levertad [libertad] que bajo de juramento que nos digo [dejó] en el año de 1900 del día jueves‍‍‍ a las dos de la tarde para bien archivadas en limas [Lima] de sus nietos de sangre: y bien limpios leyes generales arancel consagrados hasta seguidos 200 años ternenados [terminados] y juicios tin [fin] copia etc.